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De la guerre au polemos : le destin tragique de l’être

Servanne Jollivet

Résumés

Omniprésente et décisive à partir des années trente, la thématique du conflit trouve son approfondissement chez Heidegger dans une véritable pensée de l’altérité, irrésorbable et irréductible à l’unité qui est celle du logos métaphysique. Initialement liée à la question de la genèse d’une communauté, ce thème outrepasse ainsi largement son inscription dans « l’idéologie de la guerre » mise à l’honneur par la révolution conservatrice. Si la destruction de l’ontologie se parachève en polémologie, l’enjeu demeure alors, par-delà la question du conflit des puissances et d’une mainmise radicale sur l’étant, celle de notre propre capacité de déploiement, à savoir de notre propre possible.

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Texte intégral

« Tout ce qui est grand se dresse dans la tempête. »1

1Face à Heidegger qui a toujours envisagé la pensée comme une lutte, « engagement par et pour l’être »2, et dont l’engagement politique en 1933 visait à faire de lui le héraut d’un ordre nouveau et l’émissaire d’une lutte spirituelle, force est de reconnaître le caractère décisif et l’omniprésence à partir des années trente des thèmes liés à la guerre (Krieg), au conflit, au combat (Kampf), à la lutte (Streit) ou encore au différend, à la confrontation ou explication (Auseinandersetzung). S’y jouent non seulement cette « énigme ontologique de la mobilité »3, de l’histoire à laquelle Heidegger fait référence dans Être et temps, sa dynamique propre, mais la question du statut et du pouvoir d’une pensée consciente de se situer « dans le lieu extrême du péril qu’est la constante incertitude du monde »4.

2L’étude d’une telle constellation, fût-elle aussi idéologiquement marquée, dans l’œuvre de Heidegger ne vise néanmoins pas ici à la réduire aux postulats communs propres à la Kriegsideologie du début du siècle (Jaspers, Weber, Jünger, Schmitt)5, de la rhétorique du vivre dangereusement à l’apologie du sacrifice et de la mort en laquelle se scelle la croyance en une « communauté de lutte », qui s’avère elle-même d’abord communauté de sang et partage du même sol. Belliciste, Heidegger l’est assurément, tout du moins pendant l’entre-deux-guerres face à l’occupation de la Ruhr et à la passivité de la République de Weimar, lui-même réfractaire à cette nouvelle Société des Nations à laquelle il reproche de faire fond sur l’iniquité du traité de Versailles. S’il en appelle en 1933 au rassemblement des forces en vue de la défense du destin allemand et du salut de l’Occident, la tâche d’une défense spirituelle qui revient à l’Université, communauté unie en vue du savoir, n’en est également elle-même pas moins indissociable d’un service de défense, appel à l’engagement militaire en vue de défendre l’État. Certes. Mais ce serait faire le jeu d’une trop grande simplicité que de prétendre aussi facilement l’y réduire. Aussi s’agira-t-il pour nous non pas tant de rire, s’indigner ou pleurer que « de comprendre »6, pour reprendre les paroles d’un sage, non pas tant de dénoncer ou de jeter l’opprobre indûment, d’en énumérer les occurrences, les faits que de tenter d’approfondir ce qui, pour Heidegger, s’y joue : ce qui, pour nous encore peut-être, continue de se jouer.

1. Entre guerre et sacrifice : la genèse et le destin d’un peuple

1.1 L’énigme de l’histoire et la genèse du peuple

3S’il thématise très tôt, dès 1919, et amplement l’idée de destruction, violence liée à l’interprétation de la tradition pour autant qu’elle vise à la ramener à l’historicité même de son ancrage facticiel, ce en quoi Heidegger conçoit très tôt la pensée comme indissolublement liée à son temps, la notion de combat, de conflit, voire de guerre n’en est pas moins relativement absente avant 1927. Face à la tâche initiale de fonder la philosophie en science herméneutique et qu’accomplit l’ontologie fondamentale de Être et Temps, le traitement du motif guerrier semble en effet requérir l’élargissement du champ existential, de l’être-là individué à la figure, collective, du peuple. Aussi faut-il attendre la thématisation de l’historicité, puis de l’histoire ou du destin de l’être, historicisation de la perspective existentiale attestant déjà la nécessité d’un premier tournant visant à l’élucidation de la mutabilité de son propre horizon de sens. Tel est le lieu où « l’énigme de l’être et celle du mouvement bat son plein »7, où le questionnement sur l’histoire ne concerne plus tant le seul mouvement « par lequel l’existence prend au fur et à mesure qu’elle s’étend son extension »8, mais bien le devenir collectif qu’est le déploiement historique de l’être-ensemble. Il n’est en effet de guerre que sur fond d’une histoire partagée, là où un peuple, une communauté s’affirme et où l’individu prend part au « destin commun partagé dans et avec sa “génération” ».

4Seule première et véritable occurrence, la notion de combat (Kampf) n’apparaît ainsi qu’au paragraphe 74 de Être et Temps, consacré à la constitution fondamentale de l’historicité, « élaboration plus concrète de la temporalité » impliquant la prise en vue de la situation facticielle qui en conditionne le déploiement. Prenant en charge la facticité et son être-jeté, l’analyse de l’historicité renvoie donc non seulement à l’assomption d’un héritage, d’une tradition, mais à la reconnaissance d’une finitude à la lumière de laquelle « l’être-là se voit lui-même placé dans la simplicité de ce qui lui revient, son destin » :

Si l’être-là destinal en tant qu’être-au-monde existe de façon essentielle avec d’autres, son devenir est un devenir partagé qui se détermine comme destin commun [Geschick]. Par là nous désignons le devenir de la communauté, du peuple. Ce destin commun ne se compose pas de destins individuels, pas plus qu’être les uns avec les autres ne peut être saisi comme le surgissement simultané de plusieurs sujets. Étant les uns avec les autres dans le même monde et dans la résolution pour des possibilités déterminées, les destins trouvent d’emblée leur orientation. Ce n’est que dans le partage et dans le combat que se libère la puissance de ce destin commun. C’est le destin commun partagé destinalement dans et avec sa « génération » qui constitue le plein et propre devenir de l’être-là. (p. 384-385)9

5Pour Heidegger ce n’est qu’au sein d’une communauté déterminée que l’existence individuelle ne trouve elle-même son propre accomplissement, à savoir en inscrivant ses propres possibilités dans un horizon de sens commun apte à en stabiliser le devenir et à le guider en dépit des hasards et aléas. Cet ancrage prend ainsi le sens d’une décision qui, dépassant l’individu et le remettant à lui-même, lui permet d’embrasser « une possibilité héritée mais cependant choisie ». Aussi, loin d’être un lien intangible et subsistant, l’appartenance à laquelle il se réclame est-elle elle-même ancrée dans l’assomption de l’héritage qui constitue le lieu, l’horizon à partir duquel l’existence arrache elle-même ses possibilités : l’histoire, transmise et remise, assumée et à venir. C’est parce que ce destin, horizon de sens qui nous est proprement destiné, s’ancre lui-même dans une résolution préalable et tacite que cette appartenance peut elle-même être alors assumée et attestée en chacun de nos choix, circonstanciels et singuliers.

6Ce n’est donc pas tant au peuple au sens du demos, groupe d’individus habitant sur le même sol, auquel Heidegger renvoie en ce passage qu’à une communauté liée par une tradition qui ne lui est propre et commune que par la résolution, chaque fois singulière, d’en assumer l’héritage. Constitué d’hommes unis en une même décision, l’être-ensemble du peuple se fonde ainsi lui-même sur la résolution de chacun, engagé à défendre ce qui le lie à d’autres ou, comme dans le combat et la lutte, à en réaffirmer l’appartenance, engagement pensé comme véritable libération « pour la relève dans le combat et la fidélité à ce qui est ainsi répétable »10. Répétition résolument assumée, la tradition n’a donc de tangibilité que dans le partage, la transmission ainsi que dans la défense commune. La communauté n’y préexiste pas, mais ce n’est qu’en cette « passation » de possibles qu’il en est fait l’épreuve, resserrant et intensifiant chaque fois le lien social voire le portant, comme dans la guerre, à son point d’exacerbation. C’est à ce titre que le combat joue bien pour Heidegger le rôle d’un véritable révélateur, attestant et prêtant visibilité à un lien communautaire tout aussi prégnant que latent et dissimulé dans chacune de nos existences quotidiennes.

7En ce qu’il marque le paroxysme de l’unification, le combat incarne donc l’épreuve de force en laquelle, portés par un destin commun, des individus isolés se rassemblent, mettant en commun leurs forces pour former une seule puissance. Tel est le principe de la « communauté de lutte », toute à la défense d’une cause commune et qu’évoque déjà Heidegger dans une lettre adressée à Karl Jaspers, datant du 2 juillet 192211. En ce qu’il fait siennes certaines des conceptions propres à la révolution conservatrice, Heidegger n’est donc pas lui-même totalement étranger à un certain pathos communautaire et à la croyance en la possibilité d’un rassemblement par lequel le peuple serait soudé, par une sorte de transfiguration spirituelle, en une force solidaire et unitaire. Reste que la notion du politique que développe Heidegger dans les années trente ne s’y réduit pas, elle-même liée à une conception polémologique portant sur ce qui est en son intégralité, face à laquelle la lutte ou le combat humain ne constitue qu’un effet parmi d’autres, fût-il plus remarquable en ce qu’il en exacerbe la tension et en révèle les rouages.

8Distincte du modèle contractuel d’une société conçue comme agrégation unifiée sur la base d’intérêts communs, la communauté véritable, pensée comme peuple, demeure donc irréductible au motif de l’association ou de la collectivité fondée sur l’addition et le « surgissement simultané de plusieurs sujets »12. Si une telle conception du peuple requiert bien abnégation et soumission de la part de l’individu, ce n’est néanmoins pas tant au nom de sa subordination à un principe supérieur qu’en vertu de l’accomplissement par chacun de « tout son devenir propre », assomption de l’historicité qui est sienne, désappropriée et déléguée dans la vie quotidienne. Son destin est par là, en sa singularité et unicité même, irréductiblement scellé à une « donne » commune (Geschick), appartenance à laquelle, il ne peut se soustraire et pour laquelle il lui faut immanquablement se décider13.

1.2 Le sacrifice ou la mort en partage

9La résolution par laquelle l’individu fait retour sur lui-même, assumant son appartenance et ses possibilités facticielles, requiert donc pour Heidegger que l’existence puisse elle-même se confronter à sa propre finitude et à ce qui la scelle, à savoir la possibilité même de la mort :

Plus l’être-là se résout proprement, c’est-à-dire plus il s’entend sans équivoque à partir de sa possibilité insigne la plus propre en marchant à la mort, d’autant plus claire et d’autant moins hasardeuse est la possibilité d’existence qu’il se trouve et qu’il se choisit. Seule la marche à la mort chasse toute possibilité fortuite et « provisoire ». Être libre vis-à-vis de la mort donne seul à l’être-là le but par excellence et confronte l’existence à sa finitude […]. L’être-là se voit ainsi placé dans la simplicité de son destin. (p. 384)

10Face à la possibilité même de sa fin dans la résolution devançante, il lui est ainsi donné d’assumer non seulement sa finitude et son être mortel, mais, en projet vers ce qui lui est propre, de libérer en lui la possibilité extrême qui « brise dans le devancement toute sclérose sur l’existence déjà atteinte » (p. 264). La prééminence d’une telle anticipation, jointe à la primauté de l’ekstase temporelle de l’avenir, marque ce faisant la possibilité pour l’individu de dépasser sa propre existence de fait vers ce qui atteste qu’elle est chaque fois sienne, propre et insubstituable. Par le devancement, sa vie devient alors destin, ainsi libre pour la mort, sens orienté par la résolution par laquelle il peut lui-même s’assumer en propre et tenir bon « face à l’instant » (p. 386).

11Mais cette « remise » à soi n’en est pas moins elle-même insuffisante si, dans sa présence à l’instant, elle n’embrasse les possibilités qui lui ont été transmises, à savoir fait siens un héritage et un destin commun et partagé. Ce n’est en effet qu’en s’y décidant qu’un tel destin collectif est susceptible de devenir sien, lui-même manifeste dans le partage et la transmission et, de manière insigne, dans l’épreuve radicale du combat. Prendre la relève au combat n’est donc pas seulement mettre au service de la communauté sa force vive, mais l’assumer ultimement jusqu’à risquer son existence, attestant ainsi le lien indissoluble de son devenir à celui de sa communauté. Comme Heidegger l’affirmera résolument jusque dans les années trente, c’est par ce risque de la mort, affrontement de l’« imminence insigne » (p. 251)14, que le destin commun peut alors offrir à chacun ce qui lui est propre tout en rendant possible une authentique cohésion. Aussi la communauté de front (Frontgemeinschaft)15 est-elle pour lui hautement symptomatique d’une telle « communauté de lutte », comme il le dira dans le cours qu’il consacre à Hölderlin en 1934 :

La plus profonde, l’unique raison est que la proximité de la mort en tant que sacrifice a d’abord amené chacun à une identique annihilation, qui est devenue la source d’une appartenance absolue à chacun des autres. C’est justement la mort que chaque homme doit mourir pour lui seul et qui isole à l’extrême chaque individu, c’est la mort, et l’acceptation du sacrifice qu’elle exige, qui créent avant tout l’espace de la communauté dont jaillit la camaraderie […]. Si nous n’intégrons pas de force à notre être-là des puissances qui lient et isolent aussi absolument que la mort comme sacrifice librement consenti, c’est-à-dire qui s’en prennent aux racines de l’être-là de chaque individu, et qui résident d’une façon aussi profonde et entière dans un savoir authentique, il n’y aura jamais de « camaraderie » : tout au plus une forme particulière de société.16

12En soumettant les individus, la communauté véritable ne les nie donc pas pour autant en leur singularité comme elle le ferait en les ramenant à l’homogénéité et à l’unité d’une entité collective. N’étant elle-même pensable qu’à partir de la possibilité d’une telle individuation, de l’isolement le plus extrême – chacun étant remis à soi –, elle n’est pas non plus pure agrégation d’individus que lierait ensuite artificiellement un accord intersubjectif, fût-il tacite ou énoncé sur un mode contractuel ou conventionnel. Son histoire est elle-même sise sur la modalité de mon être qu’est le Miteinandersein, structure de « l’être l’un avec l’autre » inhérente à mon existence qui ne peut s’y soustraire, à moins de la révoquer de manière réactive. En « mourant pour »17, l’individu non seulement gagnerait pour lui-même en destin – pour ainsi dire justifié en son existence –, mais attesterait, par le sacrifice même de sa personne, la prééminence d’une telle appartenance, donc la tangibilité d’un tel lien communautaire.

13C’est en ce sens que la communauté trouve elle-même à s’incarner, pour Heidegger, de manière privilégiée dans l’expérience du front que viennent sceller « la mort et l’acceptation du sacrifice qu’elle exige, qui créent avant tout l’espace de la communauté dont jaillit la camaraderie »18. Rassemblement fondé sur un commun partage, envers réactif d’une transmission, la camaraderie née au front scelle ainsi l’être-ensemble en procurant à chacun même finitude. Car ce n’est « qu’une fois revenus à nous après avoir fait l’expérience de la puissance essentielle des choses que nous revenons les uns aux autres et que nous sommes les uns avec et pour les autres – et cela chacun de soi-même ». Délestée de tout individualisme, « l’amitié fantastique » qu’est la camaraderie serait ainsi capable d’en révéler l’historicité authentique. Indépassable et sans relation, la possibilité de la mort ne l’accomplirait donc paradoxalement que pour nous faire prendre conscience de ce « pouvoir-être des autres ». Parce que nous sommes en effet toujours « l’un avec l’autre dans le même monde »19,

l’être-là de l’homme est en soi déjà inséré dans l’être-là des autres, c’est-à-dire qu’il n’est tel qu’il est que dans un être-ensemble avec les autres. L’être-là est par essence être-l’un-avec-l’autre, pour et contre les autres […]. Cet être-l’un-avec-l’autre de l’être-là est, conformément au caractère fondamental de l’être-là, historique en soi, et par là lié aux puissances de l’histoire et ajointé par elle.20

1.3 Puissance et destin : l’histoire commune et l’être-là du peuple

14Si le peuple est bien le lieu où les singularités et les particularismes se dissolvent, ce n’est donc pas tant au nom d’un rassemblement, d’une fusion par laquelle chacun abandonnerait sa singularité et valeur propre qu’en vertu de l’accomplissement de chacun pensé sur le mode d’un « être-l’un-avec-l’autre ». Ce qui nivelait uniformément les existences dans la quotidienneté moyenne disparaît donc, laissant entrevoir ce qui lie l’historicité de chacun à une commune appartenance. La communauté est ainsi inscrite en tous, constitutive du devenir de chacun, dans la mesure où, authentique, il est lui-même indissociable du devenir qu’est le peuple. Rapporté à la forme exacerbée qu’est la « communauté de combat » (Kampfgemeinschaft), ce dernier est alors lui-même « rassemblement de puissances » (Gemächte) unifiées en une force marquante et dont l’effectivité ainsi libérée n’est autre que la mise en mouvement, partagée, d’une histoire.

15Dans son discours d’investiture de Fribourg, « Discours au rectorat » du 27 mai 193321, Heidegger pense ainsi en retrouver à la fois l’impulsion et le modèle au sein de la communauté universitaire, prônant l’unité et la cohésion d’une « communauté de lutte » par l’union conjointe des deux volontés distinctes que sont le corps enseignant et le corps étudiant. La visée en est l’unification et l’auto-administration de l’université permettant le déploiement d’une force conjointe de résistance et de lutte apte à imprimer sa marque et faire pendant de manière efficiente aux bouleversements du temps présent. Ce n’est en effet que dans le rassemblement de ces puissances spirituelles latentes que l’université peut espérer voir réaliser sa vocation la plus haute en tant que puissance créatrice de monde (weltbildende Macht). L’appel à l’unification vise donc au dépassement d’intérêts initialement divergents – l’opposition constitutive de la dynamique universitaire entre instance professorale et étudiants – et le rassemblement de ces deux forces et volontés hétérogènes unies au sein d’une même tension :

Ces deux volontés doivent se contraindre mutuellement au combat. Toutes les capacités de la volonté et de la pensée, toutes les forces du cœur et toutes les aptitudes du corps doivent se déployer par le combat, se renforcer dans le combat et se conserver en tant que combat […]. (p. 41)

16Ce faisant le combat unifie, assure cohésion et unité à des puissances antagonistes en libérant leur puissance conjointe en un partage commun. Il exhibe, révèle ce qui, au sein même de l’altérité, rassemble. Alliées en leur adversité, les différentes forces n’en perdent pas pour autant leur singularité propre mais l’accomplissent dans la confrontation par le mouvement même d’adversité, le fait de « se tourner ensemble contre » qui, assurant à la communauté universitaire sa cohésion, en révèle aussi, inhérente à l’altérité, la tension propre. Loin d’être résorbée, unifiée ou fusionnée dans la lutte – fût-elle ici spirituelle – leur opposition constitutive est ainsi maintenue ouverte22. La communauté de lutte n’est ce faisant pensée que comme rassemblement de la différence au sein d’un vouloir unifié en une seule force, unité d’un monde spirituel commun où tous les partis contribuent chacun, en ce qui leur est propre, au maintien et à l’affirmation conjointe d’une même puissance. Force de cohésion, la lutte révèle ainsi l’unité profonde d’éléments hétérogènes (volontés, statuts, disciplines) en en dépassant l’apparente opposition jusqu’à en révéler l’union dans la tâche commune qui est celle de la défense d’un commun destin. Guidés par la mission spirituelle de l’Université – dont la tâche est d’assurer au peuple, par la science, un savoir de lui-même, de son être historique –, « maîtres et élèves ne doivent ainsi leur existence et leur force qu’à un enracinement véritable et communautaire dans l’essence de l’université allemande » (p. 7). Renouvelée, l’Université est alors elle-même susceptible de « contribuer au rassemblement interne du peuple, en lui donnant son orientation »23.

17Tel est ce que Heidegger nomme « l’auto-affirmation » de l’Université24 sous-tendue par la conjonction des volontés et la résolution affirmée à tenir bon, tenir tête face à la dissolution de tout sens, destinal et spirituel25 : « volonté de l’essence » (Wesenswille) s’opposant à sa dissipation face à « la déréliction de l’homme d’aujourd’hui au milieu de l’étant » et faisant front sous la menace (p. 25). L’engagement prend donc la forme d’une « mobilisation » de tous à travers les trois instances que sont le service du travail par le peuple, le service militaire ou de défense – engagement de soi « jusqu’au bout » (bis ins Letzte) pour l’État, p. 21 – et le service du savoir qui en détermine ultimement la mission spirituelle :

Les maîtres et les élèves sont saisis eux aussi par les mêmes nécessités et les mêmes tourments (extrêmes) qui sont ceux de l’existence du peuple dans son État […]. L’université allemande ne trouvera forme et puissance que si les trois services se rassemblent originairement en une seule force marquante. (p. 37-39)

18L’engagement militaire n’a ainsi lui-même de sens que subordonné à une lutte plus vaste dont la mission est essentiellement spirituelle, portée par une méditation et un questionnement quant à nos origines afin d’en assumer la portée historiale. Lutter – à travers ces trois modalités que sont le travail, le combat et le savoir – n’est donc que choisir d’orienter son devenir et d’en révéler l’histoire. Il s’agit d’en assumer la « donne », la lutte étant chaque fois une manière d’en penser jusqu’au bout la « surpuissance » (Übermacht), face à laquelle « le savoir doit déployer son défi le plus haut, auquel seule toute la puissance de l’être-celé de l’étant se manifeste, pour échouer effectivement » (p. 15)26. C’est en assumant son statut de « réalisation la plus haute de la praxis authentique » (p. 17) que la science est alors susceptible de savoir quelque chose sur elle-même, « quelque chose de son impuissance devant le destin » (p. 19). Car ce n’est que sur fond de cette impuissance que peut se découvrir, dans le savoir, la puissance même de notre liberté finie, capacité à endurer l’histoire, à l’assumer comme nôtre dans le partage, dans ce combat « en lequel se libère la puissance du destin commun »27 et face auquel nous nous découvrons une histoire.

2. Le destin tragique de l’être ou le sens destinal du combat

2.1 Résistance et décision : le combat pour l’être

19Penser la lutte, le combat pour Heidegger n’est donc pas « se faire le moins du monde le porte-parole de l’inhumain » et glorifier « la brutalité barbare » en prônant un « “nihilisme” irresponsable et destructeur »28. Ainsi comprise dans sa « proximité à l’être »29, le combat est lui-même pensé, souligne ainsi Heidegger dans la lettre qu’il adresse à Jean Beaufret en 1945, « en un sens essentiel, non point patriotique, ni nationaliste »30, mais comme ce qui, guidé par un savoir de soi, scelle un être ensemble, le partage d’une histoire. Face à la « surpuissance » de ce dans quoi nous sommes jetés, l’impuissance patente, conjointe à laquelle notre volonté demeure rivée, la lutte n’est donc pas tant menaçante ou agressive que pensée « comme la défense de qui résiste à une agression »31. Pensée sur le mode de l’endurance, elle est maintien de soi et résistance, tenue et positionnement « contre » (durch-, wider-, gegen-stehen). Parce que seule la révélation de notre impuissance permet d’extraire notre liberté de la surpuissance de ce qui est (l’étant), c’est en cette opposition même qu’elle peut nous être révélée, de même que l’appartenance essentielle, historiale, qui scelle notre rapport à l’autre, notre liberté d’action qui fait de notre devenir un destin, à proprement parler, une « sur-puissance im-puissante »32.

20Tel est le sens que Heidegger donne à la notion de combat dans le « Discours du rectorat », comme il le précise en 1945, reprenant l’acception héraclitéenne du πόλεμος qui ne renvoie pas tant à la guerre qu’à l’ἔρις, au conflit :

[…] non pas différend au sens de querelle, d’altercation ou de simple dissension ; encore moins d’user de violence et abattre l’adversaire, mais au contraire : confrontation, de telle sorte qu’en elle l’être de ceux qui s’y disposent s’expose à l’autre et ainsi se montre, vient à paraître, c’est-à-dire en grec : vient dans le non-retrait, dans le vrai. Le combat est : chacun reconnaissant l’autre, s’exposer à l’essentiel […]. Non seulement il n’est pas permis de penser le πόλεμος comme guerre […] afin de s’en servir à proclamer la guerre et la bataille comme les principes suprêmes de tout être, justifiant ainsi philosophiquement l’esprit guerrier […]. L’essence du πόλεμος réside dans le δείκνυναι, montrer, et ποιεῖν, produire, en grec : poser en avant dans l’ouvert, dans le vis-à-vis. Voilà l’essence du « combat », pensée philosophiquement.33

21Parce que la résistance est la forme première par laquelle nous expérimentons une puissance, le combat, comme lutte spirituelle et historique, est ainsi pensé comme ce qui, ouvrant à l’épreuve de l’adversité, enjoint à « produire » et réactiver, à revers même de ce qui est « montré », des forces demeurées jusque-là latentes. Courage, endurance, patience et grandeur d’âme sont ainsi les qualités fondamentales que partage le penseur, ainsi que le poète, avec le héros. Le combat ne renvoie donc pas tant initialement au face-à-face de deux puissances qu’à l’émergence d’une puissance de résistance adverse face à l’omniprésence, totalisante, du tout de l’étant. Celle-ci n’émerge pas tant au nom de ce qui est que de la défense, par un peuple, une communauté, de sa portée historiale, à savoir de l’être, du sens qu’il lui revient de donner à l’ensemble de l’étant. En ce sens, écrira Heidegger dans un cours donné en 1933-1934 et paru sous le titre Sein und Wahrheit34, l’enjeu dépasse bien la seule question ontique de la domination ou de la prise de pouvoir. Elle s’ancre dans l’antécédence d’une décision qui outrepasse le seul choix circonstancié et contingent du « pour ou contre », sorte de préalable à la possibilité même de la liberté pour autant qu’aucune alternative n’est sans elle possible : seule la domination sans réserve du tout de l’étant, la mise en œuvre inhumaine de l’immense machinerie (Machenschaft) qui régit désormais un monde qui court droit au désastre. Aussi ce que Heidegger entend par « combat » ne se rapporte-t-il lui-même :

[…] peut-être pas seulement au fait de combattre en tant que comportement humain, mais à tout étant. Et le combat n’est peut-être pas non plus un simple phénomène concomitant (considéré certes en général, mais seulement en ce qu’il accompagne ce qui se produit), mais ceci : ce qui détermine l’étant en son entier, le détermine d’une façon spécifique. (p. 91)

22Cette détermination n’est pas ontique, n’a pas trait à l’étant pour lui-même – telle que serait l’attaque d’un pays par un autre au nom d’une conquête, d’une invasion, de la prise de possession de ses matières premières, de ses richesses. Ce n’est que par le combat ou la lutte que se perpétue l’histoire, celle de l’Occident et du « partage » originaire, de la scission perpétrée il y a deux mille cinq cents ans, par où pénétra la quête métaphysique du sens, l’arrachement à l’étant auquel fut initialement associée la recherche de la Vérité. Autrement dit, le destin métaphysique est lui-même indissociable de cette violence préliminaire, rapt initial de ce qui ne se montre pas de soi, l’a-letheia, et que déploiera la figure métaphysique de la Physis (ce qui se tient en retrait), ouvrant déjà chez Aristote à la structure onto-théologique du divin qui se déploiera ensuite jusqu’à celle, nietzschéenne, de la mort de Dieu, de son absence. La métaphysique vient ainsi apposer sa marque à la structure du monde tandis que la réalité n’est perçue qu’au crible d’un invisible, fût-il lui-même ramené à l’hypostase ontique de l’étantité (ἰδέα platonicienne, οὐσία aristotélicienne, essentia médiévale, possibilitas leibnizienne, condition de possibilité kantienne, essence spéculative hégélienne). C’est de l’antécédence d’un tel « partage » que dépend pour nous la possibilité même du sens, de la vérité. Le monde y trouve alors sa configuration propre, dont le déploiement lui-même vient sceller l’histoire qui fait de nous ce que nous sommes :

L’essence de l’être est combat ; de victoires en défaites, tout être en passe par une décision, victoire ou défaite. On n’est pas simplement Dieu ou même homme, mais avec l’être une décision au combat a été prise, laquelle a ce faisant placé le combat au sein même de l’être ; on n’est pas esclave parce que quelque chose de tel existe parmi beaucoup d’autres, mais parce que cet être dissimule en soi une défaite, un refus, une insuffisance, une lâcheté, peut-être même la volonté de s’amoindrir et de se rabaisser. Ainsi cela devient clair : le combat nous place dans l’être et nous y maintient ; il est constitutif du déploiement de l’être et ce, de telle sorte qu’il impose à tout étant son caractère « décisif », tout le tranchant fixe de l’alternative ; ou bien lui [l’étant] ou bien moi ; ou bien se maintenir ou bien y succomber. (p. 94)35

23Ramener l’être au combat, qui en constitue bien « l’essentiel », n’est donc pas pour autant ramener l’ensemble de ce qui est à la seule mesure de l’homme, à sa seule décision, à sa seule force de destruction. En ce qu’elle ouvre à une situation, en déclôt les possibilités facticielles, décelant par là pour chacun la possibilité d’assumer sa responsabilité, la décision dont parle Heidegger dans Être et Temps enjoint certes à une « prise de parti », une position dans l’existence. Appelée par la conscience, elle est reprise historiale de possibilités qui nous précèdent, assomption de notre ancrage tout autant qu’ouverture à nos possibilités les plus propres. Reste que le combat est pour ainsi dire déjà joué, précédant l’existence et porté par une décision antécédente, un partage en lequel tous se tiennent qu’ils soient hommes ou dieux et dont chacun tire son essence, à la fois mutable et décisive, homme libre ou esclave, détachée sur fond de l’étant pour ou contre, à savoir finalement avec lequel il nous faut nous décider.

2.2 De la lutte pour la vérité à la création du monde

24Présentée dans le « Discours au rectorat » comme « créatrice de monde », la lutte spirituelle à laquelle enjoint Heidegger en 1933 ne fait ce faisant que relayer, reprendre à sa charge cette scission plus originaire dont est empreint l’étant en son ensemble et dont dépend « la vérité ». Car son institution, sa création – son « décret », pourrions-nous dire de l’acte fondateur parménidien, puis platonicien –, est tout autant initialement violence, rapt36, arrachement de la vérité à l’étant qu’instauration d’un ordre, d’un arrière-monde. Cette lutte pour la vérité (ἀ-λήθεια) est lutte à même l’étant, à même la non-vérité (Un-wahrheit) qu’en retour elle vient manifester, décèlement (Unverborgenheit) de l’être en ce qui le distingue de l’étant. En ce sens, tout combat est bien « combat pour le déploiement et l’être de l’étant », lutte qui « place librement l’homme dans son monde, à la fois face à la possibilité de sa grandeur et face aux puissances qui le contraignent »37. Irréductible aussi bien à une entité subsistante qu’à une pure production humaine, la vérité n’est autre, en son déploiement même, que ce combat, celui « de l’homme historique non contre mais bien avec la non-vérité » (l’étant), laquelle est elle-même « posée avec ce qui rend possible le déploiement de la vérité »38.

25Combat pour la vérité, cette lutte n’en est pas moins indissociable de l’homme en ce que c’est en lui qu’elle a lieu, « domaine au sein duquel le combat pour la vérité peut se jouer », scission qui est aussi « destin de sa propre finitude »39. C’est de cette scission, originairement créatrice, que peut naître un monde et dont vivent avant tout « les créateurs, les poètes, penseurs et hommes d’État »40, de ceux qui se confrontent et s’exposent à l’étant en manifestant la différence du Même, en en faisant saillir ce qui y demeure, irréductiblement autre (son idée, son essence, son être) :

Le déploiement de la vérité est le combat avec la non-vérité, ce en quoi la non-vérité est posée avec la possibilité même du déploiement de la vérité. Ce combat est en tant que tel toujours à la fois déterminé et destiné. La vérité est toujours vérité pour nous […]. Nous devons remporter le vrai, telle est la décision de notre mission. Ce n’est que dans la décision du combat que nous nous créons la possibilité de notre destin. Il n’y a de destin que là où un homme s’expose par libre décision au péril de son existence.41

26L’avènement du vrai, pensé en sa mutabilité historiale comme sens de ce qui est, est ainsi indissociable d’une lutte, d’une confontation, irréductible violence qui accompagne ce mouvement de la latence au découvrement. En ce sens nous sommes bien à la fois dans la vérité et la non-vérité42. Notre rapport à l’étant est porté en son entier par cette modalité « polémologique » qui nous fait arracher à ce qui est – en dépasser la surface (ontique) pour y découvrir le sens, celé, autre – l’envers stable, constant, inaltérable qu’est la vérité. C’est en elle que s’ancre notre besoin d’immuable, ce « désir d’éternité » qui soutient la croyance en notre propre immortalité, fût-elle reléguée à sa seule dimension intellectuelle, rationnelle, voire spirituelle. Définie comme lutte, « “lutte amoureuse” qui est celle de la chose même »43, la pensée n’est ainsi elle-même que cette confrontation résolue avec ses propres possibilités, méditation historiale où se penser en son origine ouvre d’abord à la possibilité de se déployer autrement. Gagnée de haute lutte pour autant qu’elle n’est ni immuable ni donnée une fois pour toutes, la vérité n’est donc jamais acquise, apprise, reçue en héritage. Elle se conquiert chaque fois à revers du mirage qu’est l’illusion d’avoir définitivement ramené ce qui est (le Même) à lui-même en le pensant via son autre, son essence, sa vérité. Tel est ce qui rapproche, pour Heidegger, les penseurs des poètes, des créateurs, hommes d’états et artistes : ouvrant un monde, d’ouvrir à une histoire, privilège de la création par lequel « l’homme n’entre ainsi en conflit avec l’étant que dans la mesure où il tente de le porter en son être, c’est-à-dire lui pose limite et forme en projetant du nouveau (non encore présent) et en faisant originairement œuvre de création »44.

27En ce sens, l’art est bien lui-même « mise en œuvre de la vérité »45, l’œuvre d’art manifestation tangible de la vérité de l’étant en tant qu’elle en institue un déploiement, tel le tableau de Van Gogh donnant à voir, bien plus que la représentation de simples souliers, le rapport à la terre, à la chaleur, la poussière du travail dans les champs. Loin d’être seulement cette copie transfigurante du réel, de ce qui est (étant), voire instauration d’une forme dans ce qui en est dénué, c’est au contraire au monde du paysan en son entier qu’elle ouvre, faisant advenir la vérité de l’étant, chaque fois déclose, et selon sa guise :

Quand l’œuvre d’art en elle-même se dresse, alors s’ouvre un monde, dont elle maintient à demeure le règne […]. Dans la mesure où l’œuvre érige un monde et fait venir la terre, elle est instigatrice de ce combat. Ceci ne se fait pas pour qu’aussitôt elle l’apaise et l’étouffe par un insipide arrangement, mais pour que le combat reste combat. Installant le monde et faisant venir la terre, l’œuvre accomplit ce combat. L’être-œuvre de l’œuvre réside dans l’effectivité du combat entre monde et terre. Le combat parvient à son apogée dans la simplicité de l’intime ; voilà pourquoi l’unité de l’œuvre advient dans l’effectivité du combat. L’effectivité du combat, c’est le rassemblement du mouvement de l’œuvre qui se dépasse constamment lui-même. C’est pourquoi le calme de l’œuvre reposant en elle-même a son essence dans l’intimité du combat.46

28Parce qu’il ré-institue lui-même le « partage » historial, en déplace la vérité à la lumière de ce qu’elle déploie ontiquement, et de manière originale, l’artiste impose ainsi sa marque à l’étant dans une lutte rendue manifeste par le « rassemblement du mouvement de l’œuvre ». C’est en cette disputation (Bestreitung) de la terre et du monde47, en laquelle s’ancre la mobilité même de l’histoire, que se joue la possibilité conjointe du monde et de la terre, autrement dit la possibilité de distinguer le Même de lui-même, l’unité du simple pour en découvrir la différence – tension à l’œuvre qui fait de son apparente immuabilité une mobilité véritable, un être sans cesse changeant et jamais immobilisable :

[Aussi] faussons-nous trop facilement le déploiement du combat en le confondant avec la discorde ou la dispute ; ainsi nous ne connaissons le combat que comme trouble et destruction. Mais dans le combat essentiel, les parties adverses s’élèvent l’une l’autre dans l’affirmation de leur propre déploiement. L’auto-affirmation de ce déploiement n’est jamais le raidissement dans un état accidentel, mais l’abandon de soi dans l’originalité réservée de la provenance de son être propre. Dans le combat, chacun porte l’autre au-dessus de lui-même. Le combat devient ainsi de plus en plus combat, de plus en plus ce qu’il est en propre. Plus âprement le combat s’exalte lui-même, plus rigoureusement les antagonistes se laissent aller dans l’intimité de la simple appartenance à soi-même.48

3. Le partage métaphysique et la différence : du logos au polemos

29S’il n’y a d’être et, par là, de vérité – la vérité étant elle-même pensée comme son déploiement, son « aître »49 (Wesen des Seins) – que dans le combat, c’est que celui-ci se fait lui-même porteur de cette lutte dont Heidegger dit, dans les Beiträge zur Philosophie, qu’elle est avant tout « lutte comme déploiement de l’“entre” »50, espace où se déploie la différence ontologique (Unterschied) pensée comme différence de l’être et de l’étant. « De quelque manière dis-joints, séparés, et pourtant ré-férés l’un à l’autre, et ce de et par eux-mêmes »51, être et étant ne « sont » donc eux-mêmes qu’en vertu de cette différence, scission originaire de l’ordre d’un « différend » irréconciliable, d’une tension irrésorbable que Heidegger nomme également « pli-des-deux » (Zwiefalt)52, ajointement irrésolu, car maintenu ouvert d’une ouverture qui ne s’ouvre elle-même que comme « jeu » de la différence :

L’Unterschied n’est ni une distinction ni une relation. Elle est tout au plus une dimension pour le monde et la chose. Mais alors « dimension » ne désigne plus un district subsistant par soi et où telle et telle chose trouve sa place. L’Unter-Schied est la Dimension, pour autant que, mesurant le monde et la chose, il les réalise dans leur être propre. C’est par là qu’il tient le monde et la chose écartés l’un de l’autre et rapportés l’un à l’autre.53

30En ce sens, la vérité n’est elle-même combat originaire que pour autant qu’elle est elle-même ontiquement non-vérité54. Le monde est bien le même, mais toujours autre, signe de sa perpétuelle mouvance, non-fixité. Reste que la métaphysique n’a toujours fait qu’en résorber l’altérité et la mobilité propre en faisant de l’être « l’unité propre à l’identité »55, n’attribuant ainsi la possibilité de l’altération et du changement qu’au seul étant, envers sensible et éphémère soumis alors au doute et au soupçon. C’est précisément en cette résorption de la différence, inhérente à l’identité, dans sa représentation comme unité que Heidegger perçoit la cause profonde quant à son oubli même. Aussi écrit-il dans une conférence de 1957 expressément intitulée « Identité et différence » :

L’oubli qu’il faut ici penser est le voilement de la différence comme telle, voilement pensé à partir de la λήθη (occultation) et qui de son côté s’est soustrait dès l’origine à notre vue. L’oubli fait partie intégrante de la différence, parce que celle-ci est liée à l’oubli […]. La différence de l’étant et de l’être définit la région à l’intérieur de laquelle la métaphysique, la pensée occidentale dans la totalité de son essence, peut être ce qu’elle est. (p. 285)

31Tel serait l’impensé de la métaphysique : l’effacement progressif de la différence qui la sous-tend et en constitue à la fois le cœur et l’essence. C’est cette différence que le logos grec se serait initialement donné la tâche de rassembler, recueillir, ramener à l’unité d’une essence en laquelle seul l’étant est distinct de lui-même, jusqu’à la résorption même de sa contingence comme dans la logique hégélienne. Accomplissant le logos, ontologie et théologie n’auraient ainsi fait que ramener la totalité de l’étant à son fondement, son unité suprême, s’empêchant d’en appréhender le déploiement à même sa différence :

[…] en fondant, le λόγος rassemble tout dans l’Universel ; fondant en raison, il rassemble tout à partir de l’Unique […]. Parce que la pensée métaphysique demeure engagée dans la différence et que celle-ci n’est pas alors pensée comme telle, la métaphysique, en vertu de l’unité rassemblante de la conciliation [Austrag56], est à la fois, et en mode unitaire, ontologie et théologie. (p. 304-305)

32C’est en faisant ainsi retour à l’origine impensée de la métaphysique – forclusion de la différence, également manifeste dans le refoulement résolument méta-physique du temps – que Heidegger entend détruire le logos grec en le ramenant à son soubassement polémologique, ainsi que reconduire la vérité à sa dimension foncièrement adversative57. Car si le logos ne tarde pas à être compris comme ratio, raison – mise en rapport ontique, prise en compte de l’étant –, il est pourtant lui-même, en son origine parménidienne, fondé sur l’appartenance réciproque de l’appréhender (νοιεῖν) à l’être (εἶναι) comme physis. Que cette appréhension, en tant que résistance à l’étant, « décision pour l’être, contre le néant, et ainsi explication avec l’apparence »58, doive user de violence révèle ainsi « l’arrachement par lutte » de l’être à l’étant, de la physis à ce qui est. Rassemblement, recueillement, le logos a donc le caractère de rendre manifeste, de découvrir l’étant en ce qu’il est réellement, de l’amener à « se montrer » (ἀποφαίνεσθαι), ce qui n’est autre que faire surgir l’être en faisant apparaître ce qu’est l’étant59.

33Découvrir l’étant est en effet le confronter à ce qu’il est, par là pouvoir le distinguer en son être de ce qu’il n’est pas. Le recueillement de la diversité dans l’Un (λόγος) est donc indissociable de la scission, disputation et confrontation polémologique (πόλεμος), de la vérité à la non-vérité, de l’être au néant ou encore de l’essence (ἰδέα) à l’apparence, au semblant (ψεῦδος)60. Aussi Heidegger peut-il écrire dans un passage de l’Introduction à la métaphysique, cours datant du semestre d’été 1935 :

Dans la confrontation advient le monde. La confrontation ne scinde pas l’unité, pas plus qu’elle ne la détruit. En tant qu’elle la crée, elle est rassemblement (λόγος et πόλεμος sont le même). Ce qui est ici pensé comme combat [Kampf] est combat originaire ; car c’est lui qui en premier fait apparaître les combattants ; en cela, ce n’est pas une simple mise en mouvement de choses subsistantes. Le combat esquisse et développe d’abord ce qui n’a pas été entendu, jusqu’ici non porté au dire ni encore pensé. Ce combat est alors assumé par les créateurs, poètes, penseurs, hommes d’État. Ils projettent le bloc que constitue leur œuvre à l’encontre du règne qui les écrase et ouvrent ce faisant en celui-ci la voie à un monde ouvert. Avec ces œuvres, c'est d’abord le règne, la φύσις qui prend forme dans ce qui se déploie en présence. Ce n’est qu’alors que l’étant devient étant en tant que tel. Ce devenir-monde est l’histoire propre et authentique. Eu égard à l’étant, le combat ne le laisse pas seulement apparaître en tant que tel, mais il assure aussi la sauvegarde de l’étant en son maintien. Là où le combat cesse, l’étant ne disparaît certes pas mais le monde se détourne. (p. 66)

34Rassemblement de la plus haute tension, logos et polemos sont donc « le même »61, ambiguïté manifeste à travers la notion de confrontation, position de soi en et par l’autre, qui est aussi confrontation et affront d’un même différend62. Pensé comme polemos, le logos serait ainsi assimilé au déploiement même de la différence ontologique, non comme à sa résorption mais comme au recueil, à l’unité rassemblée de la différence par laquelle le même lui-même se manifeste (l’étant en son être).

35Cet apparaître, manifestation de ce qui est – rendu possible par le découvrement, l’appréhension noétique qu’est la mise en œuvre du logos –, n’est donc ni arbitraire ni contingent si l’on entend par là la simple forme ou structuration que la pensée viendrait imposer à une matière informe et évanescente, sans contour ni limite. Parce que le combat incessant qui régit sa mise en œuvre n’est autre que « ce comme quoi et comment l’aître se déploie »63, la pensée rend elle-même possible l’étant, sa manifestation. « Source première de l’être », la pensée est donc elle-même foncièrement polémologique, véritable combat pour l’être, « lutte de ce qui, vaillamment, pose en ses limites ce qui est essentiel et inessentiel, ce qui est haut et ce qui est bas et le fait apparaître »64. C’est précisément à la lumière de cette opposition, et de son irrésolution qui en fait une réelle différence, maintenue et endurée comme telle65, que l’étant en son entier trouve à la fois sa configuration et sa loi propre, à savoir les limites et la forme par laquelle il peut se déployer lui-même en un monde.

36Tel est le sens que Heidegger retrouve dans l’acception héraclitéenne du polemos, notamment dans le fragment 53 sur lequel il ne cesse de revenir, soucieux de mettre en lumière sa fonction ontologique et son importance pour résoudre cette « énigme ontologique du mouvement » sur laquelle Être et Temps demeurait bien suspensif : « Le combat (πόλεμος) est à tout étant celui qui l’engendre, mais aussi son roi ; les uns il en fait clairement des dieux, les autres des hommes, les uns il les rend valets, les autres maîtres. »66 Principe de toutes choses, du devenir universel, le polemos serait ainsi pensé par Héraclite comme une véritable « puissance de génération et de conservation », « nécessité inhérente à l’étant lui-même »67. Pensé comme géniteur, comme roi tout aussi bien que comme gardien qui veille, conserve (waltender Bewahrer), le polemos domine l’étant, impose son règne à ce qui est en le portant « dans l’être, ce qui signifie en même temps : exposé à même le retrait, à même la vérité » (p. 117). C’est en ce sens qu’il l’ordonne en monde, en assure la justice (δίκη), à savoir ce qui à la fois guide et régit le déploiement de toutes choses, à la fois père (πατήρ) et roi (βασιλεύς) :

Le combat ne dirige et ne règle pas seulement le surgissement mais en domine également la persistance [Bestand] ; l’étant ne persiste et n’entre en présence qu’en tant qu’il est maintenu et régi par le combat comme ce qui le domine. Le combat ne se retire donc aucunement des choses une fois qu’elles se sont dévidées dans l’effectivité mais le fait même justement de persister et d’être effectif n’est lui-même en propre que dans le combat. Ce n’est qu’ainsi que le champ de puissance du combat apparaît clairement, la manière dont il règne toujours déjà et constamment au sein même de tout étant en ce qu’il est, c’est-à-dire constitue l’étant en son être. Le combat en sa double puissance prédomine l’étant en son entier en tant que puissance de génération et puissance de maintien. Il n’est pas même ici nécessaire de mentionner le fait que là où nul combat ne domine, ce sont l’immobilité, le nivellement, l’uniformité, la médiocrité, son inoffensivité, l’étiolement, la fragilité et la tiédeur, la déchéance et l’effondrement qui d’eux-mêmes s’installent, en un mot : la fuite du temps. Cela signifie que les puissances de destruction et de délabrement résident à même l’étant ; et ce n’est que dans et par le combat qu’elles sont maîtrisées et enchaînées. (p. 91)

37Si la notion de polemos renvoie ainsi au combat originaire dans lequel s’affrontent être et non-être dans le déploiement d’un monde, c’est que, face à cette puissance originaire de l’être qui régit l’étant en son déploiement, d’autres puissances, « puissances de destruction et de délabrement », sont toujours déjà à l’œuvre. Telles sont les Gegenmächte, que Heidegger identifiait déjà dans le « Discours au rectorat » à la « surpuissance de l’étant », contre-puissances coextensives au déploiement de l’étant, que l’être doit affronter et, par là, soumettre :

En cela le combat n’est pas pensé comme la discorde créée par le fait de chercher des broutilles et ce, de façon arbitraire ; le combat est la nécessité la plus intérieure de l’étant en son entier et, ce faisant, confrontation avec et entre les puissances premières. (p. 92)

4. Engagement ambigu et catastrophe nihiliste

38Si la visée de Heidegger est bien de reconduire la vérité à sa dimension polémologique et, par là, la pensée humaine à sa mutabilité originaire, reste à savoir quel sens donner à ce combat, si l’endurance du conflit peut avoir par elle-même un sens en dehors de tout principe de stabilité susceptible d’en garantir la légitimité et le bien-fondé, à savoir indépendamment d’un quelconque étalon ou critère. Comme il l’écrit lui-même dans une lettre adressée à Hannah Arendt à la date du 12 avril 1950 :

Si le mal qui a eu lieu et celui qui a lieu – si ce mal est, alors à partir de là l’être se fait encore plus énigmatique pour ce que nous avons à en penser et à en endurer ; le simple fait d’être, pour quoi que ce soit, ne garantit nullement dès lors pour autant que ce quelque chose soit juste et bon.68

39En ce sens le conflit ne met en effet pas tant deux forces en présence dont l’une aurait pour elle le droit, légitimée à abattre la puissance de l’autre. Celles-ci renvoient l’une à l’autre, se définissent l’une par rapport à l’autre et demeurent en quelque sorte chacune en leur droit :

Lorsque, par exemple, dans le port d’Oran les Anglais tirent en ce moment sur les unités de flottes des Français demeurées au repos sur leurs propres terres, tout cela est, envisagé du point de vue de leur puissance, totalement « juste » ; car « juste » signifie seulement ce qui profite à l’augmentation de puissance. Ce faisant cela dit également que nous ne pouvons et devons jamais justifier cette avance ; toute puissance est, métaphysiquement parlant, en son droit. Et c’est seulement par impuissance qu’elle se met en tort. À cette tactique métaphysique qui caractérise toute puissance ressortit cependant le fait qu’elle n’est pas même en mesure de voir, selon son propre point de vue de puissance, toutes les avancées de la puissance contre laquelle elle se bat, mais l’avancée ennemie est repoussée sous le critère d’une morale humaine universelle qui n’a pourtant qu’une valeur de propagande.

40En refusant de penser le conflit en termes d’intérêts universels, au nom de (Bien, Humanité, Progrès, etc.), Heidegger n’entend ainsi rien de moins qu’en souligner le caractère purement idéologique, sa « valeur de propagande », ramenant les opposants à la contingence de positions finalement équivalentes dans une même logique de puissance. Le caractère spécieux de la revendication à la légitimité ne ferait alors, sous le couvert d’intérêts divergents et antagonistes, que révéler l’envers d’une même volonté de puissance et de domination69. Aussi, dans le contexte de la guerre froide de l’après-guerre, libéralisme américain et bolchevisme russe seront-ils tous deux renvoyés par Heidegger au même règne de ce qu’il nomme « machinerie » (Machenschaft), machination ou mainmise, ère de conquête radicale et d’accaparation de la terre et de ses richesses, y compris humaines. Rapportée au seul enjeu qu’est l’augmentation et le maintien d’une puissance, la structure du conflit n’est donc pas tant réactive, polémologique, instituante que nivelante, égalisante, tout étant finalement, dans une même course à l’armement, ramené au même : même enjeu, même stratégie, interchangeabilité des positions et des participants, même massacre et destruction, indéfiniment le même pour rien. Instruments indispensables à cette conquête du monde, qui n’est que l’envers d’un nivellement planétaire à grande échelle, les deux guerres mondiales n’ont donc « pas arrêté le mouvement du nihilisme, ni ne l’ont détourné de sa direction »70. Car cette conquête vise bien la mainmise intégrale sur l’étant, portée par ce que Ernst Jünger définissait lui-même comme mobilisation totale, « expression d’une exigence secrète et contraignante à laquelle nous soumet, en temps de paix comme en temps de guerre, cette ère des masses et des machines »71.

41Si elle continue de scander l’histoire mondiale, la distinction de la guerre et de la paix ne ferait ainsi que recouvrir artificiellement un même état de fait, paralysie du monde face à la domination sans égal de l’étant, par et pour sa domination, son maintien et son extension, et dont la paix ne serait que la légitimation inique. Guerres préventives et conflit pour la paix en témoignent. Paix et guerre sont ainsi elles-mêmes ramenées l’une à l’autre dans une opposition qui ne renvoie qu’à une même entreprise d’accaparation de l’étant, guerre totale qui n’a plus même besoin d’être déclarée :

La paix est la suppression de la guerre. Pourtant la paix, qui supprime la guerre, ne saurait être assurée que par une guerre. Mais contre cette paix-de-guerre va de nouveau s’ouvrir une offensive-de-paix, dont les attaques se laissent à peine qualifier de pacifiques. La guerre : ce qui assure la paix. Mais la paix : ce qui supprime la guerre. Comment la paix doit-elle être assurée par ce qu’elle supprime ? Il y a là quelque chose de disjoint dans le fond des fondements, ou peut-être quelque chose qui n’a jamais été joint.72

5. En guise de conclusion : l’ambivalence du nihilisme ou quel salut au cœur de l’anéantissement ?

42De la victoire à la défaite, de la paix à la guerre, du mal et de la destruction au nom du bien, le conflit et le combat sont peut-être aussi vieux que l’homme : volonté de puissance, domination, rivalité et ambition qui ne laissent rien percer de nouveau sous le soleil, refrain sempiternel du « pareil au même » se répétant sans espoir de renouveau. Sans aucune mesure face à des puissances désormais astronomiques et dont la « force de frappe » ne trouve plus aucun équivalent, le XXe siècle n’aura à cet égard fait qu’initier une épreuve radicale dont les générations suivantes devront payer le prix : le désastre, irrémédiable, d’un monde qui, parvenu à s’autonomiser quant à la nature, ce que Heidegger nomme la « terre » (Erde), est lui-même confronté à sa propre dévastation. Car ce que Heidegger nomme « monde » ne se déploie jamais lui-même qu’à revers de l’étant, de ce qui est73. Dès lors que son propre déploiement nécessite la destruction progressive de ce sur quoi il fait fond – épuisement des richesses naturelles et humaines en vue du cycle de la sur-production-consommation qui régit un mode de vie désormais planétaire –, la dynamique motrice s’épuise en pertes irréparables tandis que du monde, désormais autosuffisant, tend à ne rester qu’une « machinerie » (Machenschaft), un système (Gestell) qui s’auto-entretient. « Là où le combat cesse », citions-nous ainsi initialement Heidegger, « l’étant ne disparaît certes pas mais le monde se détourne »74.

43Telle est l’ambivalence de notre présent : que visant à notre accomplissement, nous allions droit à notre perte, que cet état de fait n’est que l’accomplissement du projet métaphysique, de l’institution « matinale » de cette différence au nom de laquelle la pensée humaine dicte désormais à l’étant ce qu’il est. Reste que cette pensée demeure rivée non seulement à cet être comme à son étantité, mais, plus grave encore, oublieuse de cette différence au point que ce qui est n’est plus que ce qui est, l’horizon de sens désormais contenu dans les bornes étroites et périssables de la production humaine. Ce faisant, c’est la lutte elle-même qui, chaque jour, est un peu plus perdue75.

44Certes Heidegger pensait trouver dans l’Allemagne la force spirituelle susceptible de s’opposer au déploiement nihiliste et de faire ainsi « face au déracinement qui menace l’Occident »76. Certes la décision de soutenir le régime national-socialiste en 1933, elle-même sous-tendue d’un espoir dont il dira ensuite qu’il était porté par un souci de « responsabilité » au vu de « la situation historique de l’Occident »77, semble désormais faire le jeu du pire au nom du meilleur. Loin de nous de vouloir en défendre et en légitimer la position, de minimiser l’impardonnable. Reste ce que Heidegger y a vu et dont les prophéties des années trente font désormais crisser nos oreilles d’effroi. Peut-être était-il alors le seul, ou le premier, à se confronter résolument – en ce même « courage » qui l’a amené à « se tromper grandement » – à la question de notre devenir, dont l’ampleur outrepasse sa seule portée nationaliste, étatique, idéologique, voire même économique78. Non seulement les guerres mondiales, les conflits militaires, mais notre mode de vie en son ensemble contribuent à ce déchirement, cet « ébranlement du tout de l’étant » dont Heidegger décelait déjà la trace dans la catastrophe de Hiroshima, « la fabrication de cadavres dans des chambres à gaz et dans des camps d’extermination, de même que les blocus visant à réduire des pays entiers à la famine, de même que la fabrication de bombes à hydrogène »79. Le vrai combat, la véritable lutte font défaut, à savoir épreuve de notre puissance en se confrontant au Même, de ce qui est, sans, pour autant,

exterminer physiquement ou encore seulement abattre militairement, mais seulement porter, à travers un rapport renouvelé et radical, l’essence propre qui est en retrait dans la machination [Machenschaft] dans laquelle nous sommes nous-mêmes tombés.80

45Certes la guerre n’a jamais été qu’une force de destruction, qui plus est sous sa forme « totale », dont la visée est la seule destruction de la force ennemie, dévastation où tout et tous sont requis, convertis en machines de guerre. Certes faut-il espérer que « cette grande décision concernant l’Europe » n’ait pas à en passer par la voie de l’anéantissement81. Mais là où est le danger, là croît aussi ce qui sauve, disait le poète, la seule chance qui nous reste n’étant finalement que le pas en arrière, méditation historiale quant à ce « quelque chose de disjoint dans le fond des fondements » qu’est le coup d’envoi de la différence initiale. Telle est la seule possibilité de mettre à découvert notre destin, d’éclairer notre présent et de s’ouvrir, si jamais une telle ouverture est jamais possible, à la chance d’un « autre commencement ». Ce n’est qu’en sortant d’une telle cécité, d’un tel oubli et en nous réappropriant notre passé – enjeu de la destruction heideggérienne – que nous serons ainsi à même d’assumer notre propre histoire. Aussi une telle prise de conscience, un tel rappel à soi82 peut-il ouvrir à la possibilité d’appréhender ce qui est (l’étant) de façon radicalement nouvelle :

Machination et dévastation : l’anéantissement total est dévastation au sens où le désert s’installe. Ce faisant dévastation ne veut aucunement dire le fait de déserter ce qui est subsistant et de le rendre vide, mais en les inhumant, mettre à découvert chaque possibilité relevant d’une décision et d’une sphère décisionnelle.83

46Car le tout de l’étant n’est ce qu’il est qu’en vertu d’une décision, partage ontologique sous-tendu par le postulat métaphysique consistant à ramener ce qui est à son être, à en rendre raison en le différenciant de lui-même. C’est cette décision que la dévastation de l’étant manifeste et ce qui le sous-tend, cette « essence propre en retrait » dont il nous est alors donné de faire l’épreuve dans l’anéantissement et qui nous révèle que rien n’est de fait mais toujours issu d’un commencement. Le néant que met en jeu une telle lutte n’est donc pas pure destruction, à savoir « un pur vide qui ne laisserait rien subsister mais bien la puissance qui repousse constamment, qui aboutit constamment à l’être et rend puissant l’être-là en nous »84.

47Aussi les guerres mondiales restent-elles à cet égard superficielles, dès lors qu’elles demeurent rivées à la seule domination de l’étant, « d’autant moins capables d’apporter une décision qu’elles se préparent de façon plus technique »85. Aussi est-ce, plus qu’à notre pouvoir sur l’étant, à la liberté de notre pouvoir-être lui-même que doit renvoyer la lutte véritable, cette lutte que Heidegger ramenait, dans une lettre adressée à Jean Beaufret en 1945, à « l’essence propre d’un pouvoir qui peut faire “se déployer” quelque chose dans sa provenance, c’est-à-dire faire être ». « Ce pouvoir est proprement, ajoutait Heidegger, le “possible” »86.

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Notes

1 Platon, République, 497 d, 9, Paris, Gallimard (Folio), 1993, p. 331, cité dans le « Discours au rectorat ».
2 Lettre sur l’humanisme, dans Questions III, Gallimard (Tel), Paris, 1976, p. 68, en français dans le texte.
3 Sein und Zeit [SZ], Tübingen, Niemeyer, 1993 (17e édition), p. 389.
4 « Die Selbstbehauptung der deutschen Universität », discours du 27 mai 1933 à Fribourg, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976) [GA 16], Francfort, Klostermann, 2000, p. 14 ; traduction de G. Granel, « L’auto-affirmation de l’université allemande » [« Discours au rectorat »], Écrits politiques, 1933-1966, Paris, Gallimard, 1995, p. 94.
5 Comme l’a montré D. Losurdo dans son ouvrage Heidegger et l’idéologie de la guerre, cette thématique ressortit bien à l’idéologie de la guerre (Kriegsideologie) alors dominante en Allemagne en ce début de siècle et exacerbée par la République de Weimar, thématique que l’on retrouve sous la plume de nombreux auteurs tels O. Spengler, E. Jünger, K. Jaspers, C. Schmitt, M. Scheler, ou encore en Italie B. Croce, G. Gentile, en France M. Barrès. Heidegger lui-même n’est donc pas une figure isolée dans cette constellation antimoderniste qui prône à la fois le culte de la patrie comme communauté authentique, mêle la rhétorique du vivre dangereusement au modèle du héros, le pathos de l’historicité au thème du destin, en une transfiguration idéaliste et spirituelle de la guerre et de la proximité de la mort, meditatio mortis qui se déploie en une « véritable métaphysique de la guerre ». Si l’appropriation heideggérienne de cette idéologie martiale est indéniable, force est de constater cependant qu’elle ne se réduit aucunement à ce que D. Losurdo conçoit n’être qu’une appropriation existentiale et ontologisation d’une idéologie dominante, « dégénération idéologique », eu égard à laquelle s’expliquerait son adhésion au national-socialisme, elle-même solidaire d’un retour à la grécité originaire dans lequel il voyait l’assomption par l’Allemagne d’un destin unitaire de l’Occident. Sur ce sujet, voir D. Losurdo, Heidegger et l’idéologie de la guerre, Paris, PUF, 1998 ; S. Breuer, Anatomie de la révolution conservatrice (1993), O. Mannoni (trad.), Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1996.
6 Spinoza, Éthique, Paris, Gallimard (Folio), 1993, IV, proposition 27, p. 291.
7 SZ, p. 392.
8 Ibid., p. 375.
9 Les citations qui précèdent sont tirées des mêmes pages, de même que les suivantes. Heidegger précise par ailleurs la visée programmatique de la recherche concernant l’historicité à travers la question de savoir « d’où peuvent être finalement tirées les possibilités sur lesquelles se projette facticiellement l’être-là » (p. 383).
10 « La répétition est la tradition même », comme il l’écrira un peu plus loin, dans le même passage.
11 Correspondance à Karl Jaspers, C.-N. Grimbert (trad.), Paris, Gallimard, 1996, p. 25 : « Je vous remercie surtout des sentiments amicaux que vous exprimez et de la conscience que vous avez d’une “communauté de lutte” – avec toute votre prudence à attaquer et à porter des coups, qui m’a fait du bien. »
12 Reprenant la distinction hégélienne entre société et État, Tönnies est le premier à avoir explicitement formulé la distinction entre société (Gesellschaft) et communauté (Gemeinschaft), distinction centrale qui sera reprise par l’ensemble des tenants de la Kriegsideologie allemande de l’entre-deux-guerres, dont Heidegger. M. Scheler lui donnera à cet égard ses lettres de noblesse dans Der Genius der Krieges und der deutsche Krieg, Leipzig, Verlag des Weissen Bücher, 1915, la distinction devant ensuite servir de fer de lance à toutes les critiques ultérieures du libéralisme et du socialisme marxiste, comme de la démocratie rousseauiste fondée sur l’idée d’un pacte ou d’un contrat social. Y sera opposée l’idée de destin (Schicksal), étroitement lié au pathos communautaire. Voir à cet égard D. Losurdo, Heidegger…, p. 29.
13 Voir G. Fried, On Heidegger’s Polemos, New Haven, Yale University Press, 2000. Selon l’auteur, la pensée de Heidegger permettrait en effet de penser le problème irrésolu de la tension entre l’appartenance exclusive à un groupe donné (identité) et le respect universalisant pour la diversité et l’altérité (reconnaissance de la différence), à savoir le processus de l’identification et de la différenciation à l’œuvre dans toute affirmation d’une communauté et appartenance. La pensée heideggérienne du politique demeurerait à cet égard irréductible à la question de son engagement. Par la destruction qu’elle requiert quant à certains schèmes hégémoniques de l’identité ainsi que par la reconnaissance conjointe de l’irréductibilité de la différence et de l’altérité, la notion de polemos nous amènerait ainsi tout au contraire à questionner le sens même du fascisme et, en général, de la domination.
14 Si le combat n’est à comprendre ce qu’il est qu’eu égard à cette anticipation de la mort, l’analyse de l’être-vers-la-mort dans Être et Temps semble elle-même indirectement marquée par l’expérience du combat. Dans la mesure où la seule possibilité ontique, existentiale, qui se prévaut d’une telle démonstration « collective » est précisément à trouver dans l’expérience existentielle et concrète de la guerre, l’épreuve du combat en illustre alors de façon paradigmatique et concrète les ressorts. Cette confrontation de la possibilité propre du mourir est elle-même nommée par Heidegger Vorlaufen, c’est-à-dire devancement, marche d’avance, qui peut aussi renvoyer, dans le domaine militaire, à l’acte par lequel le soldat sort de sa tranchée pour se risquer sous le feu ennemi. Tout comme l’angoisse est révélatrice de la temporalité propre de l’être-là, ou encore l’attente, révélatrice de l’efficace inhérente au possible, le combat est lui-même encore conçu par Heidegger dans les années trente comme un des révélateurs primordiaux de notre être-ensemble.
15 Ce motif est particulièrement prégnant chez les tenants de la Kriegsideologie, souvent lié, comme le note D. Losurdo, Heidegger…, p. 24, à la notion de Blutgemeinschaft, communauté « dont l’acte de baptême est le sang versé à la guerre ». Voir également le motif nietzschéen de « l’ardeur cristallisant une communauté dans la destruction de l’ennemi », Humain trop humain, Paris, Gallimard (Folio), 1988, aphorisme 477, p. 287-288.
16 Hölderlins Hymnen « Germanien » und « Der Rhein » [GA 39], Francfort, Klostermann, 1980, p. 72 ; traduction de F. Fédier et J. Herbier, Les hymnes de Hölderlin, Paris, Gallimard, 1988, p. 77.
17 Voir la critique qu’en donne E. Lévinas, « Mourir pour… », Heidegger : questions ouvertes, J. Derrida (dir.), Paris, Osiris, 1989.
18 GA 39, p. 72 ; traduction, p. 77 (pour cette citation et les deux suivantes).
19 SZ, p. 264.
20 GA 39, p. 143 ; traduction, p. 136.
21 « Die Selbstbehauptung der deutschen Universität », GA 16, p. 107-117 ; traduction de G. Granel, « Discours au rectorat », p. 97-110. Nous renverrons également à l’explication qu’en donne Heidegger en 1945, Das Rektorat, 1933-1934. Tatsachen und Bedenken, GA 16 ; traduction de F. Fédier, « Le Rectorat. Faits et réflexions » [« Le rectorat »], Le Débat, n° 27, nov. 1983, p. 73-97.
22 « Le combat seul tient l’opposition ouverte » (p. 43).
23 « Le rectorat », p. 76.
24 L’idée d’« auto-affirmation » (Selbstbehauptung) renvoie ainsi à la mission spirituelle et historique de l’Université fondée sur la science, qui en est « la puissance formatrice ». Renvoyant étymologiquement au fait de « se donner à soi-même sa loi comme la plus haute liberté », elle renvoie donc à la libre « capacité de législation spirituelle », en ce sens plus proche de l’idée d’une « récapitulation », sens très énergique ayant le sens de l’entêtement, du « tenir bon envers et contre tout ». Face à la visée qui est celle de réactiver certaines des « propriétés éminentes de l’essence grecque originelle de la science », telle la compréhension de la théorie elle-même, comprise « comme la plus haute réalisation de la praxis authentique », une telle conception s’oppose ainsi farouchement à l’idée nationale-socialiste d’une « science politisée » (politische Wissenschaft), militante et, ce faisant, instrumentalisée.
25 Nous renvoyons à cet égard à l’essai consacré par J. Derrida à la question de l’esprit, Heidegger et la question, Flammarion (Champs), Paris, 1990, p. 9-145. L’esprit est ainsi défini comme « peuple » dans le « Discours au rectorat », renvoyant à « la puissance de conservation la plus profonde de ses forces de terre et de sang, en tant que puissance d’émotion la plus intime et puissance d’ébranlement la plus vaste de l’existence » (p. 25).
26 Heidegger fait ici référence à l’une des deux propriétés éminentes de l’essence grecque originelle quant à la « faiblesse créatrice du savoir » (nous soulignons).
27 SZ, p. 384-385.
28 Brief über den Humanismus, Wegmarken [GA 9], Francfort, Klostermann, 1976, p. 346 ; traduction de R. Munier, Lettre sur l’humanisme (lettre à Jean Beaufret), p. 106.
29 Ibid., p. 338 ; traduction, p. 97 : « La patrie de cet habiter historique est la proximité de l’être. »
30 Voir à cet égard la critique véhémente que Heidegger fait du nationalisme, Brief über den Humanismus, p. 341 ; traduction, p. 100-101 : « Tout nationalisme est, sur le plan métaphysique, un anthropologisme et comme tel un subjectivisme. Le nationalisme n’est pas surmonté par le pur internationalisme, mais seulement élargi et érigé en système. »
31 « Le rectorat », p. 79.
32 SZ, p. 385.
33 « Le rectorat », p. 79-80. Ce déploiement de forces inhérent au combat n’est donc pas tant à comprendre comme une violence (Gewalt), un excès de force, mais bien plutôt comme le surgissement d’un règne (Walten), règne commun (Ge-walt) qui renvoie à son domaine de déploiement.
34 Sein und Wahrheit. Die Grundfrage der Philosophie, Vom Wesen der Wahrheit [GA 36/37], Francfort, Klostermann, 2001.
35 Voir également la note 4 : « La décision au combat et la confrontation constitue l’essentiel au sein de l’être alors même que ce caractère fondamental se modifie selon les domaines de l’être. »
36 Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [GA 29/30], Francfort, Klostermann, 1983, p. 43-44 : « C’est dans la vérité que l’étant est arraché au cèlement [Verborgenheit]. La vérité a été comprise par les Grecs comme un rapt [Raub] devant arracher le cèlement, en une confrontation au sein de laquelle même la φύσις tend à se celer. »
37 GA 36/37, p. 8.
38 Ibid., p. 262. Voir pour la citation suivante, p. 263 : « La constitution fondamentale (de l’homme) est le domaine, en lequel le combat pour la vérité peut se jouer. »
39 GA 29/30, p. 43-44.
40 Einführung in die Metaphysik (1935) [GA 40], Francfort, Klostermann, 1983, p. 66.
41 GA 36/37, p. 262-264 (nous soulignons).
42 Telle était déjà une des thèses décisives soutenues par Heidegger dans SZ, § 44, p. 223 : « La vérité au sens le plus originaire est l’ouverture de l’être-là dont relève le découvrement [Entdecktheit] de l’étant intérieur au monde ; l’être-là est co-originairement dans la vérité et dans la non-vérité. »
43 Lettre sur l’humanisme, p. 94 : « Dans le champ de la pensée essentielle toute réfutation est un non-sens. La lutte entre les penseurs est la “lutte amoureuse” qui est celle de la chose même. Elle les aide mutuellement à atteindre l’appartenance simple au même, en quoi ils trouvent la conformité à leur destin dans le destin de l’être. »
44 GA 40, p. 153 : « C’est à partir du fragment maintes fois cité de Héraclite que nous savons que c’est seulement dans le πόλεμος, dans la confrontation exposante (de l’être) qu’a lieu la séparation des dieux et des hommes. Seul un tel combat ἔδειξε, montre. Il fait sortir les dieux et les hommes de leur être. Ce qu’est l’homme, nous n’en prenons pas connaissance à travers une définition savante, mais seulement en ce que l’homme entre en conflit avec l’étant, dans la mesure où il tente de le porter en son être, c’est-à-dire lui pose limite et forme, c’est-à-dire projette du nouveau (non encore présent), c’est-à-dire fait originairement œuvre de création, fonde de façon poétique. »
45 « L’origine de l’œuvre d’art », Chemins qui ne mènent nulle part, W. Brokmeier (trad.), Paris, Gallimard (Tel), 1986, p. 37.
46 Ibid., p. 47, 53-54. Heidegger rapproche ainsi l’œuvre d’art de son accomplissement qu’est la tragédie grecque : « La tragédie est le lieu de la lutte entre anciens et nouveaux dieux. Quand l’œuvre de la parole s’instaure dans le dire d’un peuple, c’est sans discourir qu’elle dit cette lutte ; elle transforme le dire du peuple de telle façon que, désormais, chaque parole essentielle mène elle-même la lutte et décide du sacré et du profane, du grand et du petit, du hardi et du lâche, du noble et de l’inconsistant, du maître et de l’esclave. »
47 Sur ce motif de la lutte entre monde et terre, voir notamment Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938) [GA 65], Francfort, Klostermann, 1989, p. 275 : « Le cèlement [Bergung] est toujours disputation du conflit [Bestreitung des Streites] du monde et de la terre » ; Die Geschichte des Seyns [GA 69], Francfort, Klostermann, 1998, p. 19 : « Terre et monde appartiennent à l’être du tout de l’étant, aussi y a-t-il entre eux conflit, que nous ne parvenons jamais à penser si nous nous représentons une discorde [Zwietracht] ou une compétition [Wettkampf]. Il faut que le conflit lui-même se tienne au croisement de l’encontre et tous deux doivent être saisis à partir de l’Événement [Ereignis]. »
48 « L’origine de l’œuvre d’art », p. 53.
49 Nous renvoyons ici à l’éclaircissement précieux qu’en donne G. Guest, « L’aîtrée de l’être. Avertissement du traducteur », Cahiers philosophiques, n° 41, 1989, p. 25-44.
50 GA 65, p. 265 : « Le conflit comme déploiement (Wesung) de l’“entre”, non pas comme le “laisser-valoir” de l’opposé. »
51 « Der Europäische Nihilismus », Nietzsche II [GA 6.2], Francfort, Klostermann, 1997 ; traduction de P. Klossowski, Nietzsche, t. II, Paris, Gallimard, 1971, p. 185.
52 Voir notamment « D’un entretien de la parole », Acheminement vers la parole, Paris, Gallimard (Tel), 1986, p. 112, où le « pli-des-deux », la duplication (Zwiefalt), est pensée comme « le déploiement duplice d’être et étant », à savoir comme le déploiement concomitant de l’être et du non-être, de la vérité et de la non-vérité.
53 Unterwegs zur Sprache [GA 12], Francfort, Klostermann, 1985, p. 25.
54 « L’origine de l’œuvre d’art », p. 47 : « La vérité est non-vérité […], la vérité est le combat originaire [Urstreit]. »
55 Voir la conférence prononcée le 27 juin 1957 à l’université de Fribourg, devant les facultés réunies : Identität und Differenz, Pfullingen, Neske, 1957, p. 11-34 ; traduction d’A. Préau, « Identité et différence », Questions I, Paris, Gallimard (Tel), 1968, p. 260.
56 L’Austrag renvoie ainsi à la fois à la « différence » (Differenz), « scission » (Unterschied) comme distinction de l’être et de l’étant, milieu dans lequel se déploie la différence. Sorte d’« accord permanent entre l’être et l’étant », la conciliation est aussi bien portée, gestation, mise au monde conduisant à terme ou à la naissance que différence ou diaphora, unité ou intimité rassemblée de la différence.
57 À cet égard les critiques qu’en donnent E. Lévinas et J. Derrida semblent, selon nous, manquer de justice, lui reprochant sa tendance à l’homogénéisation, fruit d’une résorption de la différence propre à l’altérité et qui constituerait un véritable impensé au cœur de la pensée heideggérienne. Selon E. Lévinas, cet impensé prendrait ainsi sa source dans le concept de totalité qui domine la philosophie occidentale, « ontologie de la totalité » que met en jeu « l’événement ontologique » qu’est la guerre et qui se reflète à même l’histoire dans laquelle les êtres, ramenés à un mouvement globalisant et inclusif, seraient eux-mêmes soustraits à leur position historique propre. Il écrit ainsi dans Totalité et infini, Paris, Livre de poche, 1990, p. 6 : « On n’a pas besoin de prouver par d’obscurs fragments d’Héraclite que l’être se révèle comme guerre, à la pensée philosophique ; que la guerre ne l’affecte pas seulement comme le fait le plus patent, mais comme la patence même – ou la vérité – du réel […]. La guerre se produit comme l’expérience pure de l’être pur, à l’instant même de sa fulgurance où brûlent les draperies de l’illusion. […]. L’épreuve de force est l’épreuve du réel. […]. Comme la guerre moderne, toute guerre se sert déjà d’armes qui se retournent contre celui qui les tient. Elle instaure un ordre à l’égard duquel personne ne peut prendre de distance. Rien n’est dès lors extérieur. La guerre ne manifeste pas l’extériorité et l’autre comme autre ; elle détruit l’identité du même. » L’interprétation de J. Derrida s’appuie quant à elle sur la co-originarité affirmée du logos et du polemos, thématisée comme homologie, « philopolémologie » en laquelle il voit « une inconséquence irréductible et une équivoque non formalisée », nostalgie unitaire face à la différence non assumée de l’Auseinandersetzung résorbée dans la force rassemblante du logos pensé comme « recueil » (Versammlung). Pensant en 1933 le combat (Kampf) comme force rassemblante, en 1935, le polemos lui-même, Heidegger serait ainsi amené, en 1955, à assimiler logos et polemos – ce qui vient corroborer la critique plus large de J. Derrida du logocentrisme de Heidegger, entreprise de dépassement de la métaphysique en laquelle celui-ci voit encore une étape métaphysique. Aussi J. Derrida peut-il écrire dans « L’oreille de Heidegger », Politiques de l’amitié. Philopolémologie (Geschlecht IV), Paris, Galilée, 1995, p. 395 : « Cette force marquante rassemble elle-même toute l’œuvre de Heidegger et, comme le Versammeln, s’associe constamment au legein, à savoir au philein comme homologein », le combat comme polemos ou confrontation se donnant alors « comme aussi originaire que le philein héraclitéen, donc plus originaire que la philosophie », à moins qu’il ne se donne que comme nostalgie, « mémoire de l’homologie perdue » ? Mais si J. Derrida propose lui-même de penser la temporisation de la différence qu’est le polemos, comme ce qu’il nomme « différence », en tant qu’elle est pensée comme un ensemble de traces dont la signification évolue temporellement, celle-ci requiert cependant finalement un logos, c'est-à-dire un rassembler de la différence, fût-il un horizon de sens inaccessible. Voir à ce sujet G. Fried, On Heidegger’s Polemos, p. 213-221.
58 GA 40, p. 232 ; Introduction à la métaphysique, trad. G. Kahn, Paris, Gallimard (Tel), 1980, p. 173.
59 En référence à l’adage parménidien « être et penser sont le même », Heidegger écrira ainsi, ibid., p. 175-176 : « Depuis Parménide, c’est-à-dire depuis deux millénaires, ces relations entre λόγος, ἀλήθεια, φύσις, νοιεῖν et ἰδέα demeurent dans l’inintelligible, cachées et couvertes. »
60 Ibid., p. 80 : « Ce n’est que dans le maintien du combat entre être et apparence qu’ils [les Grecs] ont arraché l’être à l’étant, qu’ils ont porté l’étant à son immuabilité et à son décèlement : les dieux et l’État, le temple et la tragédie, la compétition et la philosophie. Tout cela pas moins au milieu de l’apparence, encerclé et épié par elle, mais également pris au sérieux, prenant conscience de sa puissance. »
61 Comme le montre G. Fried, On Heidegger’s Polemos, p. 217, cette assimilation du polemos au logos (« Logos und polemos sind dasselbe ») correspond à un ajout ultérieur au manuscrit de 1935 ; voir GA 40, p. 231-234.
62 Introduction…, p. 140 : « Le rassemblement de la plus haute énergie adversative est le πόλεμος, combat au sens de ce que nous avons nommé confrontation exposante [Aus-einander-setzung]. »
63 GA 36/37, p. 95 : « Als was und wie das Wesen west : als Kampf. » Voir également p. 93 pour la citation suivante.
64 Introduction…, p. 121.
65 Contrairement à sa résorption dialectique de la philosophie hégélienne que Heidegger ne cessera de critiquer, l’opposition, loin de se résoudre en une Aufhebung, sursomption ou ressaisie conciliatrice, doit en effet être maintenue ouverte et endurée comme telle.
66 Nous renvoyons surtout aux trois principaux passages consacrés à ce fragment : Sein und Wahrheit [GA 36/37], p. 89-95 ; Hölderlins Hymnen [GA 39], p. 123-127, et Einführung in die Metaphysik [GA 40], p. 46-48, trois cours s’échelonnant de 1933 à 1935. Voir à ce sujet l’interprétation qu’en donne G. Fried, On Heidegger’s Polemos, p. 21-43. Nous nous référons ici à la traduction française de la première traduction qu’en propose Heidegger en 1934 dans Hölderlins Hymnen. La seconde, dont il donne la version dans l’Introduction à la métaphysique en 1935, p. 46-48, lui permet d’en approfondir l’interprétation en direction de la notion de « confrontation ».
67 GA 36/37, p. 90 : « Le combat comme puissance de production [Erzeugung] et de maintien [Bewahrung] : nécessité inhérente à l’étant. »
68 Hannah Arendt - Martin Heidegger, Briefe und andere Zeugnisse, 1925 bis 1975, Francfort, Klostermann, 1998 ; traduction de P. David, Lettres et autres documents, 1925-1975. Hannah Arendt - Martin Heidegger, Paris, Gallimard, 2001, p. 94.
69 La confrontation avec Nietzsche est à cet égard décisive pour Heidegger, premier à questionner en son être le soubassement de la métaphysique occidentale. Nous nous reportons ici aux cours que Heidegger consacre à l’analyse de cette volonté de puissance, notamment à partir de l’interprétation qu’il donne de Nietzsche : Nietzsche I (1936-1939) [GA 6.1], Francfort, Klostermann, 1996 ; Nietzsche II (1939-1946) [GA 6.2], 1997 ; Nietzsches Metaphysik [GA 50], 1990. Voir également Grundbegriffe (1941) [GA 51], Francfort, Klostermann, 1981, p. 18 : « Que cette volonté requiert au XXsiècle la forme de l’inconditionné, c’est ce que Nietzsche a bien clairement présagé. Le vouloir qui lui est conjoint quant à la domination inconditionnée de l’homme sur terre et l’extension de cette volonté cachent en eux cette soumission à la technique, soumission qui n’apparaît ce faisant ni comme un vouloir opposé ni comme un non-vouloir mais comme volonté, ce qui signifie aussi qu’elle est réellement effective » (nous soulignons).
70 Zur Seinsfrage, dans Wegmarken [GA 9], Francfort, Klostermann, 1976 ; traduction de G. Granel, Questions I, p. 210. 
71 E. Jünger, La mobilisation totale, Paris, Gallimard (Tel), 1990, p. 113. La « mobilisation totale » est ainsi définie par E. Jünger comme l’acte de mobilisation radical où « toute existence est convertie en énergie », machinerie en laquelle toute activité est assignée à une économie de guerre, jusqu’à la soumission de l’ordre public, en état de paix, à l’ordre militaire. Une telle mobilisation n’est alors « ni partielle ni générale, mais bien totale, et embrigade même l’enfant au berceau ; car il est menacé, comme tout le monde, et plus encore que tout autre ».
72 Was heisst Denken ?, Tübingen, Niemeyer, 1954 ; traduction d’A. Becker et G. Granel, Qu’appelle-t-on penser ? (1959), Paris, PUF, 1999, p. 62.
73 C’est en ce sens que Heidegger pourra ainsi écrire que ce « lieu où se déploie ce qui est présent comme étant […] provient d’abord du retrait, c’est-à-dire, selon les Grecs, de l’ouvert sans retrait (ήθεια) qui a lieu en ce que le règne se gagne de haute lutte comme monde » (Introduction…, p. 65).
74 Ibid., p. 66.
75 H. Arendt - M. Heidegger, lettre du 12 avril 1950, p. 94 : « Pendant ce temps, la menace croissante que représentent les Soviets nous contraint à regarder les choses plus lucidement, avec plus de lucidité qu’elles ne sont vues actuellement d’un œil occidental. Car c’est précisément à notre tour d’être immédiatement menacés. Staline n’a pas besoin de déclarer la guerre à laquelle tu songes. C’est chaque jour qu’il gagne une bataille. »
76 « Wege zur Aussprache » (1937), Aus der Erfahrung des Denkens (1910-1976), Francfort, Klostermann, 1983, p. 20. Semblable est la position de E. Jünger, lequel écrit dans La mobilisation totale, p. 140-141 : « Le résultat de cette guerre n’est autre que l’accession à une Allemagne plus profonde […]. Aussi cette guerre lui [l’Allemand] fut aussi et surtout l’occasion de se réaliser. C’est pourquoi l’organisation nouvelle qui depuis longtemps déjà nous commande doit être une mobilisation de ce qui est allemand. »
77 Das Rektorat, p. 24 et 28 ; « Le rectorat », p. 76 et 79.
78 Le combat véritable se joue ainsi pour Heidegger en dehors d’alternatives jugées par lui superficielles, ou tout du moins dérivées et non originaires, telles que peuvent être la dialectique maître-esclave (Hegel), la lutte des classes (Marx), éléments superstructurels prétendument dégagés à titre de moteur de l’histoire.
79 « Das Gestell », Bremer und Freiburger Vorträge [GA 79], Francfort, Klostermann, 1994, p. 27.
80 GA 36/37, p. 119.
81 Introduction…, p. 42.
82 Nous soulignons ici que Besinnung désigne, outre la méditation, le fait de revenir à soi après un malaise ou un vertige, la ressaisie de soi, terme repris par Heidegger dans un volume rassemblant des notes prises entre 1938 et 1939, Besinnung [GA 66], Francfort, Klostermann, 1997.
83 GA 69, p. 48.
84 GA 29/30, p. 435.
85 Zur Seinsfrage, p. 250.
86 Ibid., p. 71.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Servanne Jollivet, « De la guerre au polemos : le destin tragique de l’être », Astérion [En ligne], 3 | 2005, mis en ligne le 15 septembre 2005, consulté le 27 juin 2017. URL : http://asterion.revues.org/419

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Auteur

Servanne Jollivet

l’auteur est en 3e année d’AMN (allocataire monitrice normalienne) et en 3e année de doctorat d’histoire de la philosophie à l’université de Paris IV-Sorbonne, sous la direction de Jean-François Courtine. Titre du sujet : « La philosophie à l’épreuve de l’historisme (1900-1930). Troeltsch, Cassirer, Heidegger ».

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