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Liberté, volonté, responsabilité : Faust Socin, Gerhard Johannes Vossius et les arminiens de Hollande

Luisa Simonutti

Résumés

L’article de Luisa Simonutti traite de la critique et de la reprise de certains concepts clés de la pensée de Socin (liberté, volonté, responsabilité) par des arminiens de Hollande. Cet héritage complexe est plus qu’un épisode de la réaction vaste et articulée qui se manifesta à la fin du XVIe siècle – et qui s’étendit sur tout le XVIIsiècle – contre les œuvres et les idées du Siennois. Cet événement doit aussi être interprété comme le moment d’une confrontation plus large en défense de la libertas prophetandi et du libre arbitre de l’homme face aux lois et à la volonté divines.

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Texte intégral

1. L’après-procès

1Si le dernier procès intenté à Faust Socin par l’Inquisition siennoise au début des années 1590, et que Lech Szczucki a découvert récemment, visait à frapper de façon décisive les derniers épigones et le patrimoine de la famille Socin, il décrétait, d’autre part, la condamnation définitive de « l’hérétique obstiné et impénitent » qu’il était. Faust Socin, « ayant enseigné aux autres les hérésies susdites », était déclaré « maître d’hérésie ainsi qu’hérésiarque et, comme tel, [jugé] digne d’être remis aux mains et au pouvoir de la cour séculière »1. Il s’agissait d’une condamnation symbolique puisque depuis longtemps Socin était en exil. Elle sanctionnait toutefois un jugement presque unanime et partagé, tant par l’orthodoxie catholique locale que par le groupe réformé à l’étranger.

2La critique – et la reprise – de certains concepts clés de la pensée de Socin par des arminiens de Hollande fut plus qu’un épisode de la réaction vaste et articulée qui se manifesta à la fin du XVIsiècle – et qui s’étendit sur tout le XVIIe siècle – contre les œuvres et les idées du Siennois, qui étaient attaquées de façon de plus en plus générale par ses détracteurs ; cet événement s’inscrivit aussi comme moment d’une confrontation plus large en défense de la libertas prophetandi et du libre arbitre de l’homme face aux lois et à la volonté divine.

3Dans un article aux accents sarcastiques consacré à l’hérétique siennois, Pierre Bayle rappelait, dans son Dictionnaire, les nombreuses tentatives accomplies par les sociniens pour s’établir en terre hollandaise. Il concluait : « Le Schisme des Arminiens a favorisé l’entrée du Socinianisme dans la Hollande ; car ils ne refusent pas la Communion Ecclésiastique aux Sociniens. »2 En effet, l’une des premières missions des représentants unitaires polonais fut consacrée à la recherche d’un soutien auprès des autorités hollandaises. Cette tâche fut confiée à Krzysztof Ostorodt et Andrzej Wojdowski qui arrivèrent à Amsterdam en 1598 avec un riche bagage d’œuvres antitrinitaires. Malgré les assurances fournies par la lettre de présentation du roi de Pologne, les livres furent confisqués en l’espace de quelques semaines, la faculté de Leyde décrétée hérétique, les publications déclarées blasphématoires et les deux sociniens expulsés du territoire par décret des États Généraux3. Rentrés en Pologne, les deux sociniens publièrent en hollandais une Apologie qui prenait parti contre ce décret d’expulsion. Ils y revendiquaient la défense pacifique des diversités des opinions en matière religieuse : « Permettons que domine la liberté dans l’observance des pratiques religieuses et qu’il soit au contraire interdit aux sectes de s’insulter tour à tour dans leurs querelles : tant dans leurs réunions que dans les écrits publiés. Que tous respectent universellement la paix. »4

4Ce thème constitua l’un des plus féconds noyaux conceptuels de la pensée socinienne au cours du XVIIe siècle. Les sociniens étaient les premiers – poursuivaient les deux auteurs de l’Apologie – à ne point haïr, ni condamner, qui que ce fût, à condition qu’ils reconnussent Jésus, Fils de Dieu, comme le Sauveur et qu’ils se consacrassent à son service. Les sociniens à leur tour, poursuivaient-ils, reconnaissent ne pas accepter la divinité du Christ et de l’Esprit saint, selon laquelle « le Christ a été engendré par Dieu le Père dans la substance des siècles auparavant, et que l’Esprit Saint est une personne »5. C’est justement sur ce point – soulignent Ostorodt et Wojdowski – que « naît la controverse entre nous et vos théologiens ». Les deux sociniens concluaient leur Apologie en exhortant les États Généraux de Hollande à reconsidérer les écrits qui leur avaient été arrachés à leur arrivée à Amsterdam, et qui avaient peut-être été brûlés, en rappelant de façon significative qu’il y avait « parmi ceux-ci la Dissertation de Faust Socin sur Jésus Christ Sauveur, ouvrage rédigé vingt ans auparavant et mis au propre à l’origine à disposition de vos théologiens, et auquel nul n’a à cette heure eut le courage de répondre »6.

5Une décennie devait encore s’écouler avant que parussent en Hollande les premières réponses à l’œuvre de Socin. Ce fut Sibrandus Lubbertus qui, en 1611, fit paraître une édition nouvelle du De Iesu Christo Servatore de Socin, proposant aux lecteurs, dans un long commentaire, une réfutation qui fut elle-même vecteur de diffusion de l’ouvrage en question7.

2. Vossius et Grotius

6Quelques années plus tard, en 1617, Grotius, l’un des plus augustes membres de l’aile arminienne, publia une réfutation officielle qui fit autorité. Dans la préface à la précieuse édition du De Satisfactione Christi, Edwin Rabbie8 présente certaines interprétations sur les motifs qui décidèrent Grotius à répliquer tardivement à un auteur mort depuis treize ans, et qui le convainquirent d’endosser l’habit du théologien et du polémiste, alors qu’il était davantage connu pour son rôle de représentant politique et de juriste. Ce fut lorsque l’on appela le théologien allemand Conrad Vorst à la chaire d’Arminius que débuta la plus dure série d’accusations de socinianisme contre les membres de la secte arminienne. Une fois encore, le théologien de Franeker Sibrandus Lubbertus souligna les liens du nouveau professeur Vorst avec les tenants de la pensée socinienne de la Mitteleuropa. Dans un volume comptant plus de huit cents pages paru en 1613, il accusait de propager l’hérésie socinienne, comme le pensaient déjà des théologiens et l’élite de la secte arminienne, des hommes de la trempe de Wutenbogaert, ainsi que des responsables de l’université de Leyde et des États Généraux de Hollande9. Cette accusation, même si elle n’avait jamais fait qu’effleurer le fondateur de la secte, Jacob Arminius – lequel ne semble pas avoir eu une connaissance directe et significative des œuvres antitrinitaires et, en particulier, des écrits de Faust Socin10 –, sembla bien autrement importante aux yeux de Grotius, à l’époque avocat financier des Ordres de Hollande et de Frise occidentale pour qu’il publie la même année une dure et prompte réplique à Lubbertus11.

7Cette réplique publique fut interprétée par les calvinistes comme une prise de position trop explicite de la part de Grotius. Les remontrants eux-mêmes (c’est ainsi que s’appelèrent les arminiens après la Remontrance de 1610) furent surpris par le ton de la polémique, mais aussi Vossius, ce qui valut à Grotius d’être considéré à tous égards comme un socinien. C’est ce climat de suspicion qui décida le juriste à prendre une position définitive contre Socin et son groupe.

8Le De Satisfactione Christi de Grotius devait donc être une autodéfense et il marquait aussi une prise de distance du credo « catholique » – entendu dans le sens plus large de religion chrétienne – face à toute affinité envers les positions de Socin. Comme celui-ci du reste l’avait fait, Grotius, en choisissant de concentrer ses critiques sur le De Iesu Christo servatore, avait probablement préféré comme terrain de rencontre une œuvre dans laquelle il pouvait exercer toute son expérience juridique ainsi que les ressources raffinées de ses connaissances en philologie classique et biblique, pour examiner la doctrine de la rémission du Christ. En outre, il avait probablement préféré laisser de côté l’épineuse et intrigante question d’une analyse et d’une réfutation de la pensée socinienne sur les thèmes de la prédestination et du libre arbitre, domaine où l’aile orthodoxe du calvinisme hollandais, que personnifiaient alors Gomar et ses disciples, présentait une sensibilité particulière. L’ouvrage appela une réponse officielle des sociniens. Rakow, sous la plume de Jean Crell, publia en 1623, à Lunebourg, une réfutation du De Satisfactione Christi de Grotius sous le titre : Responsio ad librum Hugonis Grotii quem de satisfactione Christi adversus Faustum Socinum senensem scripsit.

9L’œuvre de Grotius, née dans l’optique de l’auteur comme un recueil de notes de travail, aurait dû ne pas paraître ou, à la limite, ne circuler que dans le cercle étroit des théologiens et des juristes de la même confession. C’est grâce à l’intérêt manifesté par Vossius et par son encouragement persistant que le De Satisfactione Christi devint non seulement un moment de la polémique antisocinienne sur le sol hollandais, mais marqua surtout la prise de distance envers une hérésie avec laquelle la secte remontrante était, durant ces années, accusée avec une insistance qui dura tout au long du XVIIe siècle.

10Tandis qu’il écrivait la préface à l’œuvre de Grotius, Vossius rédigeait la puissante Historiæ de controversiis, quas Pelagius eiusque reliquiæ moverunt12, une reconstruction historico-théologique de la doctrine et de la dispute pélagienne. Ce volume parut en septembre 1618. Le but déclaré de l’œuvre était de protéger le credo remontrant contre l’accusation – qui retentit à travers tout le siècle – d’avoir revitalisé et proposé de nouveau, avec toute sa charge subversive, l’hérésie pélagienne. En introduisant le De Satisfactione Christi de Grotius par une lettre faisant office de préface, Vossius plaçait les idées de Socin sur le long sentier hérétique qui va de Paul de Samosate, lequel fut parmi les premiers à avoir été condamné pour avoir nié la divinité du Christ, à Arius, Nestorius, jusqu’à Pélage, cet humanarum virium prædicator, qui affirma avec force les potentialités humaines. Vossius écrivait :

D’une part, ceux qui ne reconnaissent point la grandeur du Christ considèrent nécessairement ses actions et ses souffrances comme étant de moindre importance ; de l’autre, ceux qui attribuent une trop grande valeur aux actions humaines sont aisément convaincus de n’avoir point besoin de médiateur. Par conséquent, Socin fit siennes ces erreurs, moins connues dans les temps anciens ; à ces aspects moins traités, il faut accorder proportionnellement plus d’attention, ce que nous voyons quotidiennement chez les théologiens qui sont partout engagés dans une bataille pour la défense de la doctrine de l’Église.13

11Il s’agit d’une condamnation doublement nécessaire, concluait Vossius, puisqu’elle était issue de la lettre claire des Saintes Écritures, et parce qu’elle aurait empêché la propagation et la prolifération en Hollande de l’hérésie socinienne. Avec l’autorité que lui conférait le rôle de régent du collège théologique de l’université de Leyde et sa réputation de philologue et de théologien, Vossius mettait sa plume au service de la défense du credo remontrant sur le double front des accusations de pélagianisme et de socinianisme qui provenaient non seulement des théologiens hollandais, mais aussi des calvinistes d’Outre-Manche.

12C’est ainsi qu’il prit immédiatement la défense de l’œuvre de Grotius14 face aux attaques du jeune théologien Hermann Ravensperger15, lequel était convaincu que « sous la couverture des cinq articles [à savoir les cinq articles fondamentaux de la foi du credo remontrant] se cachaient les monstres des erreurs des idoles d’un cerveau socinien »16. Contre Ravensperger, Vossius reprit les arguments utilisés par Grotius, en confirmant l’efficacité dans la défense de la rémission des péchés consécutifs à la mort et à la résurrection du Christ. Avec Grotius, il répond aux positions de Socin et des sociniens qui ne reconnaissaient que le caractère exemplaire et la valeur morale du sacrifice du Christ, ne réservant qu’à Dieu seul la faculté de pardonner les péchés.

13Le jugement de Vossius fut partagé par Episcopius, éminent théologien remontrant, à qui l’on soumit la lecture du manuscrit du De Satisfactione Christi de Grotius. Dans ses remarques, Episcopius mettait en exergue la signification du sacrifice du Christ en accentuant moins la valeur punitive, comme cela apparaît dans l’œuvre de Grotius, qu’en mettant en lumière sa qualité d’intercesseur face à Dieu pour le pardon des péchés17.

14Cette position fut reprise quelques décennies plus tard par le théologien remontrant Philippus Van Limborch dans sa Theologia Christiana. En examinant les sentences de Socin autour de la rémission des péchés, Limborch mettait au premier plan le rôle de médiateur du Christ et prenait ses distances avec ceux (justement les sociniens) qui niaient complètement l’action sacerdotale du Christ et son intercession auprès de Dieu, à qui revenait seul, selon eux, la décision volontaire et indépendante de pardonner à l’homme : la libération du péché était le résultat de la justice divine. Pour Limborch, au contraire, bien qu’il admît qu’il ne revenait qu’à Dieu de remettre les péchés, le mérite du Christ consistait, par son sacrifice, d’avoir apaisé la colère divine soulevée par les péchés des hommes, et de l’avoir bien disposé au pardon18.

3. Trois concepts clés dans la pensée de Socin

15Sur le thème de la divinité de la figure du Christ et, par conséquent, de son rôle dans la rémission des péchés, la position arminienne semble nettement, et veut apparaître, contraire à l’idée socinienne. Au contraire, sur le terrain conceptuel de la liberté de l’homme, du libre arbitre et de la responsabilité morale face à la faute, c’est-à-dire des trois concepts clés de la volonté, de la liberté et de la responsabilité, la pensée remontrante, elle, révèle toute son affinité, sinon sa dette, envers les positions de Socin.

16Dans les écrits qui marquèrent sa polémique avec Francesco Pucci, Socin avait appuyé, par de longs arguments, la conception de la nature propre à Adam avant et après la chute, et examiné la signification du péché originel. Ces thèmes furent repris de façon systématique dans les Prælectiones theologicæ qui s’ouvraient en se demandant si l’homme, avant la chute, bénéficiait de l’immortalité et s’il était, à l’origine, naturellement juste. Socin se demandait si l’homme possédait par nature certains dons extraordinaires que le premier péché lui aurait irrémédiablement fait perdre. Il était convaincu qu’Adam, par sa nature et son origine terrestre, était mortel par le corps bien avant sa chute première ; contrairement à ce que Pucci soutenait, la mortalité d’Adam n’était pas du tout une conséquence du péché originel19. Pareillement, selon Socin, le premier homme ne possédait pas même le privilège de la justice, car il lui aurait alors été impossible de pécher : le juste, en effet, ne pèche pas20. Bien qu’il ait été créé à l’image de Dieu, cette ressemblance ne valait pas pour toute chose (non ad omnia referri) ; l’homme fut créé en proie à ses passions (impeccabilem hominem creatum non fuisse)21. Ainsi, la justice humaine ne constituait pas une perfection naturelle, mais volontaire. L’homme fut créé intègre et sain, libre de diriger sa propre volonté vers le mal autant que vers le bien22. L’homme a été créé droit, mais sa méchanceté fut le fruit d’un choix volontaire. Le péché n’a pas modifié sa nature, ne la condamnant pas à une tendance irrépressible au péché (ad peccandum proclivitatem)23.

17Pour Socin, les problèmes qui suivent alors inévitablement portent sur la nature du péché originel et sur son existence. Il fut le résultat du choix d’Adam et la responsabilité de cet acte lui revient. En suivant les Écritures, que l’on entende le péché originel dans le sens d’une faute ou dans celui d’une peine, celui-ci, selon l’hérétique siennois, ne peut retomber nécessairement sur sa progéniture. Pour les descendants d’Adam, ce péché ne peut être une faute puisqu’il n’est pas la conséquence d’un acte volontaire. Mort naturelle et condition d’ignorance, faille dans le rapport entre l’intellect et les sens, imperfections comme dans le cas de la conception de la justice, tous ces éléments, bien que grevant la condition originaire de l’homme, ne la minent cependant pas, non plus que l’efficacité de son libre arbitre et la vigueur de son inclination naturelle et laborieuse au bien24. Ainsi, en ce qui a trait au thème de la grâce, Socin considérait qu’il n’existait aucun état parfait de grâce qui précède la chute que la mort du Christ pût restaurer, mais que celle-ci – comme on l’a rappelé – est un acte libre et gratuit de la justice et de la bonté divine qui justifie les obtemperanti et benefacienti, non peccanti25. Dans le Traité et dans le Dialogue sur la justification, et dans les Notes s’y rapportant, Socin soulignait que « nul ne peut être justifié en présence de Dieu s’il n’a auparavant foi au Christ et lui rend obédience »26.

18Il demeure clair cependant que la rémission gratuite des péchés de la part de Dieu est essentielle au rôle de la foi au Christ et à l’obéissance à ses préceptes. Même si l’homme ne peut obtenir la justification selon le mérite propre à ses œuvres, la foi et l’obéissance à l’enseignement du Christ, qui en dérivent, constituent une condicio sine qua non pour la justification et, par conséquent, pour le salut. Toutefois, entendue comme obéissance aux préceptes divins, cette foi n’est pas un effet de ces préceptes, mais en constitue la substance et la forme (Quæ fides obedientiam præceptorum Dei, non quidem ut effectum suum, sed ut suam substantiam et formam continet atque amplectitur)27. Elle est concédée à l’homme comme un don, mais il lui revient d’accepter librement ou de déprécier ce don : « Fides in hominis arbitrio est, donum ab aliquo sibi oblatum accipere aut contemnere. »28

19Socin, en répondant à Grynæus sur la question du libre arbitre et de la prédestination, ne manquait pas de souligner que « […] la grâce de Dieu, bien qu’efficace, peut être par nous rejetée ou éloignée par nos vices […] »29. Du reste, l’hérétique siennois était revenu plusieurs fois dans ses répliques à Pucci et à Grynæus, dans ses lettres de même que dans ses écrits de théologie, sur le refus sans appel de la prédestination de l’homme à la récompense ou à la peine. Socin en appelle au témoignage des Écritures. Si, de toute éternité, le sort du juste et de l’injuste était déjà arrêté, alors – demande-t-il – quel espace resterait-il à la liberté de l’homme ? « Nulla libertas hominibus relinquatur »30, il ne resterait plus aucune liberté à l’homme dans les choses qui relèvent de sa bonté ou de sa méchanceté. Aucune coexistence n’est possible non plus entre cette prédestination et le libre arbitre de l’homme, comme quelqu’un l’avait soutenu au sein de l’Église romaine. Deux raisons principales démontrent l’impossibilité de la prédestination. La première, affirme Socin, est que si la prédestination existait, elle anéantirait le fondement de la religion : « Quod si verum est, quorum attinet laborare ac studere, ut pii simus ? »31 L’effort et l’étude sans lesquels toute religion est destinée à s’éteindre demeureraient vains. La seconde raison se fonde sur le fait que, en affirmant l’existence de la prédestination, on imputerait à Dieu la responsabilité de l’iniquité, de la simulation, de l’ignorance, de la méchanceté32.

4. Les remontrants et l’éthique de Socin

20La critique marquée envers la prédestination fut certes l’un des traits caractéristiques que le credo remontrant partageait avec les sociniens et les pélagiens.

21Comme chez Socin, l’assertion de la prédestination a conduit les remontrants à considérer Dieu comme l’auteur du mal ; en outre, Socin et les remontrants admettaient la possibilité de résister à la grâce divine ; ils mettaient l’accent sur la liberté de l’homme voulue par Dieu, et qui, par conséquent, n’entrait pas en contradiction avec son omnipotence et son omniscience. Socin et les remontrants insistaient sur le rôle de la volonté afin de parvenir au salut, une volonté qui, pour eux, est certes affaiblie, mais non point complètement corrompue par le péché. Cependant, comme on le rappelait plus haut, leur avis différait quant au sacrifice du Christ ; pour Socin, il constituait un exemple à suivre pour obtenir le salut ; pour les remontrants, il s’agissait de la voie pour la rémission des péchés. On le sait, Socin et les remontrants avaient des divergences de vue quant à la question de la Trinité et sur la nature du Christ, lequel, selon les remontrants, en plus d’être un homme, partageait la substance divine avec le Père33.

22Arminius, déjà, avait souligné les origines naturelles du libre arbitre, don de Dieu à l’homme, et l’inclination naturelle au bien que ce libre arbitre conservait, même après le péché. Cette propriété naturelle est un attribut de la volonté et consiste dans l’absence d’une nécessité interne ou externe imposée à la volonté. Pour Arminius et ses disciples, il n’existe aucune volonté qui ne soit libre34. Selon lui, cette « inclination naturelle de la volonté à croire », commune à tous les hommes, exige toutefois l’aide de la grâce divine afin de parvenir à la foi et dépasser l’affaiblissement causé par le péché. Malgré l’intervention interne et immédiate de la grâce, il revient à la volonté de l’homme de choisir de coopérer avec elle pour parvenir au salut35.

23De façon analogue, pour Episcopius et Limborch, cette condition était aussi partagée par le premier homme, lequel, même après la chute, ne fut pas privé de la faculté d’accomplir le bien36 ni de perdre ce qu’il ne possédait pas déjà, comme l’immortalité naturelle ou un état de grâce. Si l’on avait concédé à Adam ou au genre humain une grâce nécessaire, le choix du péché n’aurait pas été possible. Si, d’autre part, on avait affirmé que le premier homme et ses descendants sont, par ordre divin, destinés à pécher, Adam et les hommes se seraient vu dédouaner de la responsabilité de la faute, laquelle retomberait sur Dieu37. Limborch a une position bien tranchée en ce qui concerne particulièrement le péché originel : le péché est une action personnelle, il ne peut dépasser cette limite et, par conséquent, il est impossible qu’il puisse se propager aux générations futures38. De façon plus générale, les actions morales de l’homme doivent être liberæ seu volontariæ, volontaires et libres, puisque si l’homme est soumis à quelque détermination, il ne peut agir autrement qu’il n’agit et, là où il y a détermination, nulla est electio39.

5. Intellect et libre arbitre : Socin contre Philippum B. et Limborch contre Locke

24Dans son Epistola ad Philippum B., en réplique aux difficultés avancées par son interlocuteur – il s’agit probablement du Padouan Filippo Buccella –, Faust Socin était revenu sur la défense de la liberté de choix comme caractère propre et nécessaire de la volonté face à la raison. Socin y présentait les arguments du Padouan, lequel avait pris comme principal axiome que la volonté doit opérer son choix sur la base de ce qui est jugé positivement par la raison : « Semper eligi, quod ratio iudicat. »40 Selon le Padouan, l’homme est donc porté au désir et, par conséquent, enclin à choisir ce que la raison lui présente comme un bien.

25Au contraire, pour Socin, l’homme ne choisit pas toujours ce qu’il considère comme le bien véritable, mais il retient aussi ce qui lui semble utile ; l’homme ne choisit pas nécessairement ce que la raison retient comme étant désirable41, sinon la volonté ne serait plus libre, mais déterminée par les diktats de la raison. La réplique de Socin à son ami niait toute identité entre la raison et la volonté, et tout lien de conséquence nécessaire entre le jugement exprimé par la raison et les choix de la volonté. S’il était vrai que ce que nous désirons sera nécessairement ce que nous choisirons, et que nous ne pouvons rien choisir que nous n’ayons auparavant désiré, alors le libre arbitre de l’homme se trouverait anéanti. La conséquence serait que, quoi que l’on choisisse, chose bonne ou mauvaise, il n’y aurait nulle place pour le péché, puisque là où l’alternative n’est plus possible, il n’y a nulle place non plus pour la louange, le blâme ou pour la responsabilité de la faute42. Mais plus encore : selon Socin, la volonté préfère souvent ce que la raison avait jugé négativement et qui ne lui semblait pas désirable. La volonté peut également opter pour ce que la raison indique comme un bien véritable, encore que celui-ci n’apparaisse pas désirable et vice-versa43. Le jugement précédant l’action ne lie donc pas la volonté, si bien que l’homme peut à tout moment changer ses propres choix44.

26La discussion entre Socin et l’interlocuteur de son Epistola fut exemplaire. Plus d’un siècle après, on retrouve des positions tout à fait semblables dans l’échange épistolaire qui vit s’opposer le remontrant Limborch à son ami le philosophe John Locke. Dans les pages de l’Essay concerning human understanding, Locke affirmait : « Aussi loin que s’étend cette Puissance d’agir ou de ne pas agir, conformément à la préférence que l’esprit donne à l’un ou à l’autre, jusque-là l’Homme est libre. »45 Dans une lettre à Limborch, il posa de nouveau plus fortement encore le problème : s’il est vrai que le jugement de l’intellect est l’un des prérequis de l’action, rien ne prouve, selon Locke, que la volonté soit libre. Une fois que l’intellect a exprimé son jugement sur une action, la volonté n’est plus en condition de pouvoir ou non accomplir cette action – ce en quoi, selon le philosophe, la liberté consisterait –, mais elle doit agir nécessairement, elle ne peut se passer de l’action46. Quiconque soutient que le jugement de l’intellect n’est pas un prérequis de l’action, écrivait Locke à son ami théologien, ne défendrait pas la liberté de l’homme, mais en ferait plutôt un agent aveugle : « Libertas supponit cogitationem. » Pour Locke, de même que pour l’interlocuteur de Socin, le jugement précède la volonté et en détermine les choix. En effet, pour le philosophe :

Placer la Liberté dans une indifférence qui précéde la pensée et le jugement de l’Entendement, c’est, ce me semble, faire consister la Liberté dans un état de ténèbres où l’on ne peut ni voir ni dire ce que c’est : C’est du moins la placer dans un sujet incapable de Liberté, nul Agent n’étant jugé capable de Liberté qu’en conséquence de la pensée et du jugement qu’on reconnaît en lui.47

27Limborch fut donc contraint de se porter à la défense du libre arbitre et de reprendre le rôle qui avait été celui de Socin dans le débat avec Filippo Buccella. Pour Limborch comme pour Socin, la liberté consiste principalement dans la faculté de l’homme de déterminer, ou non, un acte de la volonté. S’il ne possède pas cette qualité antérieure aux déterminations de la volonté, il n’est pas libre. Si un homme agit en accord avec la recta ratio, il ne voudrait jamais que ce que son intellect juge devoir être fait : « Quia enim voluntas actionum nostrarum domina est, easque pro arbitrio moderatur, si determinatio voluntatis non sit libera, nec in actionibus nostris nulla est libertas, quia actiones voluntatis nostræ determinationem necessario sequuntur. »48 Au contraire, l’homme peut agir contre la raison et déterminer sa volonté à faire le contraire. En suivant son instinct, il peut choisir de faire non pas ce que la raison lui dicte, mais ce que le désir lui indique. Si un individu ne possède pas la liberté de se déterminer, ou de ne pas se déterminer et de suspendre ses actions, on ne sait pas alors en quoi consiste la liberté, conclut Limborch.

28L’efficacité et le caractère persistant des accusations de socinianisme envers les remontrants ne fut donc pas le fruit du hasard. L’ouverture avant tout théologique et, par conséquent, politique qui permit aux remontrants d’entamer un dialogue avec les sociniens, les juifs et les non-chrétiens, en plus d’élaborer une théorie de la tolérance, se fonde sur les nœuds conceptuels examinés. Les affinités doctrinales, éthiques et philosophiques avec les sociniens furent enfin scellées par des liens d’amitié et de collaboration éditoriale entre les remontrants et les héritiers de Faust Socin tout au long du XVIIe siècle.

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Notes

1 « […] par contumace, nous te déclarons, définissons et accusons, toi, Faust Socin, hérétique tenace et impénitent et, ayant enseigné aux autres les hérésies ci-dessus, nous te déclarons maître en hérésies et hérésiarque et, comme tel, nous te jugeons digne d’être livré aux mains et à la puissance de la cour séculière. » Sentence contre Faust Socin (Sienne, 3 février 1591), en appendice à L. Szczucki, « Il processo di Fausto Sozzini a Siena (1588-1591) », La formazione storica della alterità. Studi di storia della tolleranza nell’età moderna offerti a Antonio Rotondò, H. Méchoulan et al. (dir.), Florence, Olschki, 2001, 3 volumes, vol. I, p. 375-394 (citation p. 393-394).
2 P. Bayle, Dictionnaire historique et critique, cinquième édition, Amsterdam, R. Leers, 1734, 5 volumes, vol. IV, « Socin (Faust) », nota K, p. 232.
3 Voir G. J. Kaczyñsky, La libertà religiosa nel pensiero dei Fratelli Polacchi, Turin, Giappichelli, 1995, p. 36-37. Voir aussi les deux volumes The Polish Brethren. Documentation of the History and Thought of Unitarianism in the Polish-Lithuanian Commonwealth and in the Diaspora, 1601-1685, G. H. Williams éd., Missoula (Montana), Scholar Press, 1980, vol. I, p. 149 et suiv. L’œuvre de Williams est également utile à cause de la richesse des références bibliographiques.
4 G. J. Kaczyñsky, La libertà religiosa..., p. 111.
5 Ibid., p. 112-113.
6 Ibid., p. 114. Il s’agit de l’œuvre de F. Socin, De Iesu Christo servatore, hoc est, Cur et qua ratione Iesus Christus noster servator sit, […] Nunc primum edita, [Rakow], Typis Alexii Rodecii, 1594.
7 S. Lubbertus, De Iesu Christo servatore, hoc est, Cur et qua ratione Jesus Christus noster Servator sit, Libri quatuor. Contra Faustum Socinum, dans Academia Franekerana, ex. Ægidius Radæus, 1611. Sur Lubbertus voir C. Van der Woude, Sibrandus Lubbertus. Leven en werken, Kampen, J. H. Kok, 1963.
8 H. Grotius, Defensio fidei catholicæ de satisfactione Christi adversus Faustum Socinum senensem, E. Rabbie éd., Assen-Maastricht, Van Gorcum, 1990, p. 10 et suiv.
9 Voir H. Grotius, ibid., p. 13.
10 Voir l’enquête de C. O. Bangs, « Arminius and Socinianism », Socinianism and its Role in the Culture of the XVIth to XVIIIth Centuries, L. Szczucki, Z. Ogonowski et J. Tazbir (dir.), Varsovie-Łódź, PWN-Polish Scientific Publisher, 1983, p. 81-84.
11 H. Grotius, Ordinum Hollandiæ ac Westfrisiæ pietas ab Improbissimis Multorum Calumnijs, præsertim vero a nupera Sibrandi Lubberti Epistola quam ad Reverendissimum Archiepiscopum Cantuariensem scripsit vindicata, Lugduni Batavorum, I. Patius, 1613.
12 G. J. Vossius, Historiæ de controversiis, quas Pelagius eiusque reliquiæ moverunt, libri septem, Secunda Editio (Leyde, 1618), Amsterdam, L. & D. Elzevier, 1655. Voir aussi C. S. M. Rademaker, Life and work of Gerardus Joannes Vossius (1577-1649), Assen, Van Gorcum, 1981, p. 116 et suiv.
13 « Nam actiones et perpessiones Christi minoris æstimet necesse est quisquis illum non quantus est agnoscit, et vicissim qui factis humanis nimium ponit pretium facile adducetur, ut sibi mediatore haud opus putet. Istos igitur errores vetustati minus notos cum Socinus fecerit suos, pro parte minus tractata par est maiore studio laborari, quod fieri cottidie videmus a theologis pro ecclesiæ doctrina undique in aciem dimicationemque venientibus » (H. Grotius, Defensio fidei catholicæ…, p. 86).
14 G. J. Vossius, Responsio ad Iudicium Hermanni Ravenspergeri, De libro, ab Hugone Grotio, V. Cl. Pro Catholica fide de Satisfactione Iesu Christi, scripto adversus Faustum Socinum, Lugduni Batavorum, I. Patius, 1618.
15 De libroi Clarissimi, Consultiss. & Amplissimi viri, Dn. Hugonis Grotii, Civitatis Rotterodamensis Syndici, & in Collegio delegatorum ab Illustribus Hollandiæ & Westfrisiæ Ordinibus Senatoris, cui titulus est, Defensio fidei catholicæ de Satisfactione Christi, adversus Faustum Socinum Senensem ; Hermann. Ravenspergeri iudicium, Groningæ, I. Sassius, 1617.
16 Ce passage est cité dans la conférence de H. W. Blom, « Hobbes in Holland : Grotius to Spinoza », présentée au congrès Britons abroad, strangers at home, Cambridge, 2001.
17 H. Grotius, Defensio fidei catholicæ…, p. 24-25. Voir aussi S. Episcopius, Institutiones Theologicæ in quatuor libros distincta, dans Opera theologica, Amsterdam, I. Blaeu, 1650, p. 423.
18 Dans son œuvre Theologia Christiana ad praxin pietatis ac promotionem pacis Christianæ unice directa (Amsterdam, H. Wetstein, 1686, p. 265), Philippus Van Limborch dédiait le chapitre XX du livre III à l’examen de la sentence de Socin sur la « Satisfaction du Christ ». Il écrivait, entre autres : « Sed et Socini sententia validius convellitur, si consideremus vim et efficaciam quam Scriptura passim morti Christi adscribit. Exinde enim liquebit eam habuisse rationem sacrificii proprie dicti, per quam Deus ex irato placatus est redditus, peccataque, iræ suæ causam, remittere voluit. » Sur les arminiens, voir A. W. Harrison, The Beginnings of Arminianism, to the Synod of Dort, Londres, University of London Press, 1926 ; L. Simonutti, Arminianesimo e tolleranza nel Seicento olandese. Il carteggio Ph. Van Limborch - J. Le Clerc, Florence, Olschki, 1984.
19 « […] primum hominem, antequam peccaret, jam mortalem natura fuisse, non autem immortalem » (F. Sozzini, Prælectiones Theologicæ, dans Opera omnia in duo tomos distincta, contenue dans les deux premiers volumes de la Bibliotheca Fratrum Polonorum quos Unitarios vocant, Irenopoli [Amsterdam], 1656, vol. I, p. 537b). Sur Pucci et sa polémique avec Socin, on verra Per la storia degli eretici italiani del secolo XVI in Europa, D. Cantimori et E. Feist (dir.), Rome, Reale Accademia d’Italia, 1937 ; A. Rotondò, Studi e ricerche di storia ereticale italiana del Cinquecento, Turin, Giappicchelli, 1974 ; R. Lorenzetti, Una disputa di antropologia filosofica sul primo uomo. Francesco Pucci di fronte al « naturalismo » di Fausto Sozzini, Milan, ISU, 1995 ; F. Pucci, De prædestinatione, M. Biagioni éd., Florence, Olschki, 2000.
20 « Concludamus igitur, Adamum etiam antequam mandatum illud Dei transgrederetur, revera justum non fuisse, cum nec impeccabilis esset ; nec ullam peccandi occasionem habuisset : vel certe justum eum fuisse affirmari non posse, cum nullo modo constet, cum ulla ratione a peccando abstinuisse » (F. Sozzini, Prælectiones Theologicæ, vol. I, p. 539a-539b).
21 Ibid., p. 539b. Sur F. Socin, voir la biographie de G. Pioli (Modène, 1952) et, en outre, V. Marchetti, Gruppi ereticali senesi del Cinquecento, Florence, La Nuova Italia, 1975 ; R. Lorenzetti, L’antropologia filosofica di Fausto Sozzini, Milan, ISU, 1996 ; J.-P. Osier, Faust Socin ou le christianisme sans sacrifice, Paris, Cerf, 1996 ; voir enfin la bibliographie mise à jour de L. Szczucki, « Socyn Faust Pawel », Polski Stownik Biograficzny, Varsovie-Cracovie, 2000, t. XXXIX, p. 631-636.
22 « Justitia enim non est perfectio hominis naturalis, sed voluntaria. Quare non potuit eam homo in creatione nancisi : sed si libero arbitrio liberaque voluntate, qua præditus erat, recte usus fuisset, eam adeptus esset » (F. Sozzini, Prælectiones Theologicæ, vol. I., p. 539b-540b).
23 Ibid., p. 540b.
24 « Concludamus igitur, nullum, improprie etiam loquendo, peccatum originale esse, id est, ex peccato illo primi parentis, nullam labem aut pravitatem, universo humano generi, necessario ingenitam esse, sive inflictam quodammodo fuisse ; nec aliud malum ex primo illo delicto ad posteros omnes necessario manasse quam moriendi omnimodam necessitatem, non quidem ex ipsius delicti vi, sed quia cum jam homo natura mortalis esset, ob delictum illud suæ naturali mortalitate a Deo relictus est, quodque naturale erat, id in delinquentis pœnam, prorsus necessarium est factum. Quare qui ex ipso nascuntur, eadem conditione omnes nasci oportet : nihil enim illi ademtum fuit, quod naturaliter haberet vel habiturus esset » (ibid., p. 541a). Voir aussi p. 534 ; et C. Gallicet Calvetti, Sebastiano Castellion il riformato umanista contro il riformatore Calvino, Milan, Vita e pensiero, 1989, p. 174.
25 F. Sozzini, Tractatus de justificatione, dans Bibliotheca Fratrum Polonorum, vol. I, p. 606. Voir aussi C. Gallicet Calvetti, Sebastiano Castellion..., p. 193 et suiv.
26 « Nemo justificatus est coram Deo, nisi prius in Christo confidat, eique obediat ; quæ obedientia sunt illa opera, ex quibus nos iustificari » (F. Sozzini, Tractatus de justificatione, vol. I, p. 603). Voir aussi J. C. Godbey, « Fausto Sozzini and Justification », Studies in the History of Christian Thought, vol. XIX, F. F. Church et T. George (dir.), Leyde, Brill, 1979, p. 250-264 ; idem, « Socinus and Christ », Antitrinitarianism in the Second Half of the 16th Century, R. Dan et A. Pirnat (dir.), Budapest-Leyde, Académiai Kiadó-Brill, 1982, p. 57-63.
27 F. Sozzini, Tractatus de justificatione, vol. I, p. 610.
28 Ibid., p. 605.
29 F. Sozzini écrivait dans certaines pages consacrées à cette question (De libero arbitrio, deque æterna Dei Prædestinatione, scriptum Johanni Jacobo Grynæo oblatum, dans Bibliotheca Fratrum Polonorum, p. 780b) : « Ex quo satis constat, Dei Gratiam, quanquam efficacem, repudiari a nobis, seu nostro vitio nobis auferri posse, nisi velitis, Deum, absque ulla causa dona sua revocare, atque hac ratione, cum tamen maxime omnium, etiam ubi minime opus est, Deum a mutabilitatis suspicione apud homines vindicare velle videamini, mutabilitatem sane prorsus inexcusabilem ei adscribere non dubitetis. »
30 F. Sozzini, Prælectiones Theologicæ, p. 542a.
31 Ibid.
32 « Sed ut ad propositum revertamur, constitutum esto, in homine etiam post Adamo lapsum liberum arbitrium esse, nec vim hanc naturalem ex eo tempore imminutam esse, nisi quatenus homines sæpius peccando peccandi habitum omnino volunt, prædestinationem istam una cum libero arbitrio hominis consistere posse, quod secus se habere, ea quæ deinceps dicemus, planum facient. Negamus igitur nos istam prædestinationem, idque […] ob duas potissimum caussas. Una est, quod, si ea vera esset, omnis religio funditus tolleretur. Altera, quod eo admissa, necesse est Deus multa ipso indignissima attribuere. Tolleretur omnino, si prædestinatio ista vera esset, religio universa, quia manifeste ex ea consequitur, quæcunque ad pietatem pertinent, omnia ex necessitate fieri. Quod si verum est, quorum attinet laborare ac studere, ut pii simus ? Frustra est enim omnis labor, omneque studium, ubi necessario omnia eveniunt, quemadmodum sensus ipse communis nos docet. Labore autem isto ac studio sublato, omnem religionem inferire necesse est. Deo vero, si prædestinatio ista admitteretur, quatuor quæ vel nominare animus horret, tribuerentur : Iniquitas, Simulatio cum deceptione conjuncta, Inscitia et Pravitas » (ibid., p. 542a-542b).
33 Aux attaques de Frans Burman sur les questions marquantes de la pensée arminienne – la prédestination qui pousse à faire de Dieu l’auteur du mal, la possibilité de résister à la grâce, l’importance de la liberté humaine, la volonté de salut affaiblie par le péché, qui, même si elle n’est pas définitivement corrompue, a toutefois besoin du sacrifice du Christ –, Limborch reprend les arguments de la réplique à Abraham Heidanus. Ce dernier, quelques décennies auparavant, était entré en polémique sur les mêmes questions avec les remontrants et les sociniens. Limborch dans une nouvelle tentative d’éloigner l’accusation de socinianisme caché, d’indifférence religieuse et de pélagianisme, réaffirme la foi des remontrants en un Dieu spirituel, en la divinité du Christ et dans la satisfaction des péchés pour tous les hommes. Voir la préface de E. de Courcelles aux Opera theologica d’Episcopius, sur la querelle entre Heidanus et Episcopius. Sur la querelle entre Burman et Limborch, voir L. Simonutti, « Tra cartesianesimo e spinozismo. Limborch e la polemica con Burman », Potentia Dei. L’onnipotenza nel pensiero dei secoli XVI e XVII, G. Canziani, M. A. Granada, Y.-C. Zarka (dir.), Milan, Angeli, 2000, p. 525-545.
34 Dans sa réplique à William Perkins, Arminius écrivait : « Nam quemadmodum gratia servat, ita liberum arbitrium servatur, et gratiæ subjectum est liberum arbitrium hominis. Quare necessum est ut liberum arbitrium concurrat ad conservandam gratiam datam, adjutum tamen a gratia subsequente ; manetque semper in potestate liberi arbitrii gratiam datam rejicere, et subsequentem repudiare : quia gratia non est omnipotens actio Dei, cui resisti a libero hominis arbitrio non possit. Et quandoquidem res ita habet, existimant illi fidem hominem gratiam abjicere pesse et deficere. [...] Sed, an tu negas liberum arbitrium esse flexibile in utramque partem, addo et sine gratia ? flexibile enim est natura sua : et ut malo addictum in statu peccati ita capax boni ; quam capacitatem illa gratia non donat : inest enim illi a natura. At reipsa ad bonum non flectetur nisi per gratiam, quæ instar formæ est potentiam et capacitatem materiæ in actum producentis, quanquam per se sufficiens sit ad malum » (Examen modestum libelli, quem D. Gulielmus Perkinsius De Prædestinatione modo et ordine, itemque de Amplitudine gratiæ Divinæ [1612], dans Opera theologica, Lugduni Batavorum, G. Basson, 1629, p. 768). Pour une analyse détaillée de la question de la grâce dans la pensée d’Arminius et de Limbroch, voir les thèses de PhD de J. M. Hicks, The Theology of Grace, in the Thought of Jacobus Arminius and Philip van Limborch : a Study in the Development of Seventeenth-Century Dutch Arminianism, Westminster Theological Seminary, Ann Arbor (Michigan), UMI Dissertations Services, 1985.
35 « […] hæc doctrina [Prædestinatio] pugnet cum natura Dei, præcipue vero cum attributis naturæ illius illis, per quæ omnia operatur et agit ; cum sapientia nempe justitia et bonitate illius. Cum sapientia illius pugnat tribus modis : 1. quia tradit Deum decernere aliquid propter eum finem, qui nec bonus sit, nec bonus esse possit : Deum nempe creare ad perdendum in æternum, ad laudem suæ justitiæ. 2. Quia in ea traditur, Deum per hanc Prædestinationem hoc propositum sibi habere, ut laudem misericordiæ et justitiæ suæ demonstret ; quam laudem tamen demonstrare non potest, nisi per actum misericordiæ et justitiæ contrarium, cujusmodi illud Dei decretum est, quo decreverit, ut homo peccet et miser fiat. 3. Quia ordinem duplicis sapientiæ Dei, nobis in Scripturis patefactæ, mutat et invertit. [...] Doctrina talis de Prædestinatione pugnat cum natura hominis, tam respectu ejus quod creatus est ad imaginem Dei cum agnitione Dei et justitia ; quam quod creatus est cum libero arbitrio ; quinimo etiam hujus respectu, quod creatus est cum affectu et aptitudine ad vita æterna fruendum » (Declaratio sententiæ I. Arminii de Prædestinatione, Providentia Dei, Libero arbitrio, Gratia Dei, Divinitate Filii Dei, et de Iustificazione hominum coram Deo, dans Opera theologica, p. 105-106 et suiv.).
36 « Fateor Adami appetitum post peccatum magis inclinasse in malum, quam in statu integritatis : non tamen exutus fuit potentia contrarium operandi. Potuit sensim peccandi habitum contrahere ; præsertim si Deus nullam veniæ spem ipsi fecisset ; desperatio enim veniæ ipsum plane a bono avertisset : sed et habitus, licet actum oppositum reddat difficiliorem, potentiam tamen contrarium operandi non exstinguit. Et quoniam Deus Adamo spem veniæ fecit, et obedientiam imposterum ab ipso exegit, patet etiam illum omni bonum operandi facultate privatum non fuisse » (P. Van Limborch, Theologia Christiana, p. 176).
37 Ibid., p. 174-175.
38 « Idem dicimus de peccato, quod est personalis cujuscunque hominis actio ; peccantemque non egreditur : impossibile est ut illud per generationem in alios propagetur » (ibid., p. 188).
39 « Actione morales vocamus, quibus homo circa bonum vel malum morale occupatur : § II. Earum requisitum est, ut sint liberæ seu voluntariæ, non invitæ, nec coactæ, vel etiam necessariæ, ita ut homo in unam partem ita sit determinatus, ut aliter agere non possit, quam agit : in ejusmodi enim determinatione nulla est electio » (ibid., p. 383).
40 F. Sozzini, Epistola F.S.S. ad Philippum B., qua ipsius literis respondetur, in quibus probare conabatur, nullum in humanis actionibus pœna aut vituperatione dignum esse peccatum, dans Bibliotheca Fratrum Polonorum, vol. I, p. 368-372. Voir aussi p. 372 : « […] nihil tamen obstare, quominus id eligatur, quod ratio bonum iudicat ; cum electio voluntatis sit, voluntas autem subiecto a ratione non distinguatur. »
41 « Primum igitur axioma illud ponis, omnia bonum appetunt, ergo eligunt. […] Sed nego præterea id, quod infers, si appetunt, ergo eligunt, quamvis id tibi patere videatur. Possumus enim aliquid appetere, nec tamen eligere ; rationi nimirum non autem appetitui, ut ante dictum est, obsequentes » (ibid., p. 369).
42 « Quod si verum esset, quicquid, appetitur id etiam eligi, nec aliter fieri posset ; profecto, quicquid esset illud, quod appeteretur, sive bonum, sive malum, sive appetenti ita videretur, sive secus, nullus peccato esset locus. Ubi enim aliter fieri nequit, ibi nullum nec laus nec vituperatio locum habet, eoque nec peccatum, quod a vituperatione sejungi non potest » (ibid.).
43 « Nam quod asseris, voluntatem, cujus est electio, a ratione subjecto non distingui, id in ejusmodi rebus eligendis vere dictum esse potest de voluntate non corrupta neque decepta. […] Immo sæpissime voluntas appetitui adhærens id eligit, quod minime eligendum ratio superior judicabat ; quamvis sæpe etiam superiori rationi adhærens id eligat, quod appetitus respuendum censebat. Adeo ut quis id ipsum interdum eligat, quod ipse sibi malum esse opinatur. Et contra id ipsum respuat, quod ipse sibi bonum esse putat. Nempe, quia, rectum esse, ut ita faciat, quemadmodum sibi persuadet, sic etiam re ipsa comprobare statuit » (ibid., p. 372).
44 « Quandoquidem et a recto reipsa eligendo, potest nos revocare opinio, quod in nobis nequaquam sit bonum ; et ab eo, quod nobis bonum sit, retrahere potest persuasio, quod non sit rectum » (ibid., p. 371).
45 J. Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, […] traduit de l’anglois par M. Coste. Cinquieme édition revue et corrigée, Amsterdam-Leipzig, J. Schreuder - P. Mortier le Jeune, 1755, p. 189.
46 The Correspondence of John Locke, E. S. De Beer éd., Oxford, Clarendon Press, 1976-1989, 8 volumes, vol. VII, p. 407-408.
47 J. Locke, Essai philosophique, II, p. 220. Voir la reconstruction détaillée fournie par R. M. De Schepper, « Liberty in willing. Van Limborch’s influence on Locke’s Essay », Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, n° 4, 1993, p. 127-146.
48 The Correspondence of John Locke, vol. VII, p. 368-369. Dans cette lettre, Limborch répétait ce qu’il avait déjà écrit dans sa Theologia Christiana dans le chapitre consacré à l’intellect et à la volonté, où, du reste, il défendait avec conviction les arguments d’Episcopius sur le libre arbitre. On verra notre article, « Necessità, indifferenza, libertà. I Rimostranti e Locke », Dal necessario al possibile. Determinismo e libertà nel pensiero anglo-olandese del XVII secolo, L. Simonutti (dir.), Milan, Angeli, 2001, p. 135-175.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Luisa Simonutti, « Liberté, volonté, responsabilité : Faust Socin, Gerhard Johannes Vossius et les arminiens de Hollande », Astérion [En ligne], 3 | 2005, mis en ligne le 15 septembre 2005, consulté le 30 mars 2017. URL : http://asterion.revues.org/412

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Auteur

Luisa Simonutti

l’auteur est membre de l’Institut d’histoire de la pensée philosophique et scientifique moderne (CNR / université de Milan). Elle travaille sur la pensée hérétique des XVIe et XVIIe siècles et sur la pensée philosophique moderne (Spinoza, Hobbes), en s’intéressant particulièrement à la conception de la tolérance politique et religieuse. Elle a notamment publié Arminianesimo e tolleranza nel Seicento olandese. Il carteggio Ph. Van Limborch - J. Le Cler (Florence, Olschki, 1984) et dirigé l’ouvrage Dal necessario al possibile. Determinismo e libertà nel pensiero anglo-olandese del XVII secolo (Milan, Angeli, 2001).

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