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Le socinianisme et la lettre : ou comment se débarrasser d’un fantôme ?

Nicolas Piqué

Résumés

L’enjeu de cet article ne concerne pas les thèses sociniennes pour elles-mêmes, mais l’usage qui est fait de la référence au socinianisme dans les controverses théologiques en France au XVIIe siècle. Cet usage est essentiellement polémique, il sert avant tout à discréditer l’adversaire. L’erreur du socinianisme ne réside en fait plus dans ses thèses christologiques, mais dans son rationalisme indu appliqué à la lecture de la Bible. Cette question devient centrale en contribuant à réaménager les frontières confessionnelles. La lettre biblique, plus que la nature du Christ, devient la question sensible des oppositions religieuses à la fin du Grand Siècle.

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Texte intégral

1. Introduction

1Le titre prévu initialement pour cette contribution, « Réception et diabolisation du socinianisme au XVIIsiècle », ne correspondra pas à ce qui va suivre. Il était, en effet, totalement illusoire de chercher à rendre compte de la totalité de l’usage qui pouvait être fait de la référence socinienne tout au long du Grand Siècle. Je me suis contenté, et cela représente déjà un corpus bien vaste, d’étudier cette référence dans les textes de controverse français de la fin du siècle. Les principales références seront donc les textes de Bossuet, Arnauld, Nicole et Simon du côté catholique, Jurieu et Claude du côté protestant. Les analyses de ces lectures ne prétendent pas être davantage qu’une sorte de coup de sonde dans un corpus extrêmement vaste, même s’il est souvent répétitif.

2Par conséquent, il ne s’agira pas d’étudier les positions dogmatiques, ou les transformations, les évolutions du socinianisme, pas plus que d’analyser ses critiques ou défenses directes. Cela aurait, pourtant, été parfaitement possible, Josué de la Place du côté réformé ayant, par exemple, produit une telle attaque en règle des principes sociniens1. J’ai préféré m’intéresser à l’usage polémique qui a été fait, en France, de la référence socinienne, dans les années 1670 et 1680. Les textes utilisés se servent de manière polémique de la référence socinienne pour stigmatiser un adversaire qu’un tel qualificatif est censé immédiatement discréditer. Car le mode sur lequel est utilisée la référence au socinianisme est immanquablement, au sein de la polémique, celui de la dénonciation. Traiter un adversaire de socinien contribue immédiatement à le mettre au ban du christianisme ; en regard, l’accusateur espère passer pour un gardien particulièrement vigilant de l’orthodoxie. Le socinianisme est donc une arme polémique dont le maniement est relativement simple et l’enjeu escompté, immédiat.

3La situation peut donc paraître simple. Elle est, en fait, à la fois simple et complexe. Simple du fait du schématisme de la référence : les polémistes envisagés ne s’embarrassent pas de références précises pour l’entreprise de dénonciation à laquelle ils se livrent. Mais elle est également complexe si l’on est attentif à la multiplicité des lieux où est mobilisée cette référence polémique : elle est en effet utilisée dans le cadre de polémiques différentes, en fonction des multiples dimensions et enjeux des propositions sociniennes.

4Le critère confessionnel ne saurait être le seul heuristique pour raisonner une telle diversité. On aurait pu penser que l’accusation de socinianisme était l’apanage du catholicisme ; en fait, il n’en est rien. Cette référence est utilisée aussi bien par les catholiques que par les réformés, aussi bien pour dénoncer l’autre confession que pour se démarquer de coreligionnaires jugés hétérodoxes. Toutefois, ce critère confessionnel devra pourtant être pris en compte, au moins dans sa forme classique de dénonciation catholique des ferments de libertinage. Mais, dans l’ensemble, l’enjeu ultime de ces références polémiques au socinianisme me paraît dépasser cette stricte opposition confessionnelle. Il concerne, c’est en tout cas la thèse que je vais essayer d’étayer, la question de la lecture de la Bible : plus que des hétérodoxes ayant mal compris la nature du Christ, les sociniens sont vus comme ceux qui prétendent lire la lettre biblique de manière rationnelle. L’accusation de socinianisme répond à la nécessité de défendre la lettre même de la Bible contre des principes de lecture qui en effaceraient la particularité et la sacralité.

5Les différentes occurrences de la référence polémique au socinianisme vont être présentées en fonction des différents lieux et débats dans lesquels elle apparaît.

2. Les sociniens et l’Église

6La première d’entre elles, qui concerne la question ecclésiologique, peut être évoquée assez rapidement. Et cela pour plusieurs raisons.

7Tout d’abord parce qu’elle est interne non seulement au champ réformé, mais encore à l’œuvre de Jurieu. Dans le Vrai système de l’Église en particulier, paru en 1686, Jurieu fut amené à préciser sa conception des critères ecclésiologiques sous l’effet des attaques portées par Pierre Nicole. Ce dernier, à partir des critères et des notes catholiques d’unité, d’apostolicité et d’universalité, remettait en cause la légitimité et la possibilité même d’une Église réformée dans les Préjugés légitimes contre les calvinistes, parus à Paris en 16712. Jurieu dut alors présenter une définition et des critères alternatifs à ceux dont le catholicisme se prévalait, mettant en œuvre une défense de rupture. C’est ainsi qu’il reprit à son compte la doctrine des points fondamentaux, dans une perspective relativement irénique, d’ailleurs, comparée à d’autres combats dans lesquels il fut également engagé – on peut penser à ses critiques très virulentes de Pierre Bayle.

8C’est dans le cadre de ce débat ecclésiologique que se pose au pasteur de Rotterdam la question de savoir si les sociniens peuvent légitimement appartenir à l’Église dont il est en train de poser les bases. La réponse ne tarde pas, ils en sont exclus. Même si la définition des critères des points fondamentaux reste assez floue (ce qui fait dire à René Vœltzel que « nous saisissons ici un nouveau point faible de la doctrine des articles fondamentaux »3), il ne fait aucun doute pour Jurieu que les sociniens ne sauraient appartenir à l’Église, pas plus d’ailleurs, mais la comparaison indique assez l’estime dans laquelle ils sont tenus, que les ariens, les manichéens ou les mahométans.

9De plus, deuxième raison pour laquelle ce débat n’est pas central pour notre propos, Jurieu s’attaque directement aux sociniens bien plus qu’il ne stigmatise par leur biais ses adversaires. Même si les références ne sont pas toujours très précises, il lui arrive de citer Crellius ; il s’en prend ici directement aux sociniens.

10Enfin, la raison pour laquelle ils sont exclus tient principalement à des motifs anthropologiques, motifs qui seront repris dans la procédure accusatoire qui nous intéresse. Si les sociniens sont exclus de l’Église universelle, c’est en raison de leurs positions anthropologiques. Mais on les examinera plutôt dans le cadre d’un autre débat.

3. Le socinianisme et la raison

11Le deuxième lieu de controverse dans lequel intervient la référence socinienne relève d’un enjeu anthropologique. Le socinianisme est censé accorder une place trop importante à la raison. Les sociniens sont donc des rationalistes dont il convient de se méfier et de se démarquer. Ils représentent un véritable danger pour la foi chrétienne, dont ils « annihilent les mystères » pour reprendre un chef d’accusation établi par Jurieu. Cette assimilation se retrouve aussi bien chez les protestants (en particulier chez Jurieu) que chez les catholiques.

12L’accusation de rationalisme indu est dressée par Jurieu dans un contexte qu’il convient ici encore de préciser. Au sein du Refuge Jurieu apparut vite comme un gardien sourcilleux de l’orthodoxie, qui lui semblait menacée. On connaît son combat contre la tolérance extrême qu’il trouvait chez Pierre Bayle. Mais ses accusations portaient également sur un autre type de danger et d’adversaire. Avant la Révocation le protestantisme français avait été agité, au début des années 1660, par un débat portant sur la part de la raison dans les motifs de crédibilité. Claude Pajon avait alors soutenu la thèse d’une part importante, déterminante de la raison dans la foi, position aussitôt condamnée par un synode sous la pression de nombreux pasteurs, dont Jurieu déjà. Le débat rebondit au sein du Refuge : Jurieu s’opposa alors aux disciples de Pajon.

13Dans le Tableau du socinianisme (1690), Jurieu prolonge les analyses qu’il avait d’abord présentées dans un Traité sur la nature et la grâce (1688). Le principal reproche adressé aux sociniens renvoie à la part trop importante accordée à la raison. Cela contribue à faire de l’homme un dieu dans le monde : « Le socinianisme abaisse le créateur et élève à proportion les créatures et en fait des dieux » ; « le socinianisme nourrit l’orgueil de l’homme »4. Les mêmes reproches seront adressés aux adversaires réformés de Jurieu au Refuge : ces derniers, derrière lesquels se cache l’influence pernicieuse de Spinoza, ne prennent pas en compte le « néant des créatures »5. Être chrétien, ce que ne sont plus les sociniens, consiste au contraire à avoir une bonne compréhension de la nécessité de la grâce et donc à ne pas « anéantir toutes les beautés et les grandeurs de la religion chrétienne »6, en les réduisant à la raison. Il convient de noter que l’accusation concerne autant les réformés jugés hétérodoxes par Jurieu que les sociniens authentiques : les Jugements sur les méthodes rigides et relâchées d’expliquer la Providence (Utrecht, 1688) et la grâce dresseront un état des lieux. Les sociniens y occupent une place à part avec les pélagiens, alors que les luthériens et les disciples de Cameron peuvent participer de l’Église chrétienne universelle. La référence s’inscrit donc bien ici dans la polémisation que nous cherchons à cerner.

14On retrouve du côté catholique les mêmes mises en cause sous couvert d’accusation de socinianisme. De manière plus générale les positions sociniennes dénoncées sont censées favoriser les libertins. Un tel danger est repéré par les auteurs catholiques tant chez les protestants que chez certains catholiques.

15Contre les protestants, il s’agit là d’une mise en cause très classique. À trop favoriser la part de la raison, à trop discuter l’autorité de l’Église, on risque évidemment de remettre en cause cette autorité, voie dont ne manqueront pas de profiter les libertins de toute espèce. Il faut noter que cette critique de la raison ne prend pas place dans le cadre d’une discussion anthropologique comme ce pouvait être le cas pour Jurieu. Certes, Nicole dans les Prétendus réformés convaincus de schisme dénonce les thèses christologiques des sociniens ; mais elles sont présentées avant tout comme le résultat d’une interprétation critique abusive. Le reproche est en fait, alors, le même que celui de Bossuet dans un fragment de son Exposition de la doctrine de l’Église : il y dénonce le raisonnement humain, qui conduit à affaiblir la foi ou à forcer le sens de l’Écriture, risque dont témoignent les sociniens. Pour l’évêque de Meaux, il convient de respecter la règle générale selon laquelle « pour découvrir les mystères de notre foi [il faut] oublier entièrement les difficultés qui naissent de la raison humaine et des sens »7.

16Au lieu d’écouter la combinaison des deux sources de l’autorité que sont l’Église, la Tradition, et l’Écriture, les sociniens sont ceux qui utilisent la raison là où il convient de la laisser de côté. Mais cette critique n’intervient pas directement à partir de la question des motifs de crédibilité, ce qui conduit par exemple Pajon à bouleverser les analyses anthropologiques traditionnelles ; elle apparaît dans le cadre du rapport au texte. Les sociniens sont ceux qui, en usant de la raison, remettent en cause les voies de l’autorité.

17Cette relation entre critique de la raison et question critique apparaît encore plus évidente dans la querelle opposant Bossuet à Richard Simon. Ce combat occupa, en parallèle avec celui contre Fénelon, les dernières années de Bossuet. Dans la Défense de la Tradition des saints Pères, écrite contre l’Histoire critique des principaux commentateurs de Simon et publiée uniquement en 1753, Bossuet insiste sur le fait qu’« il ne faut pas abandonner plus longtemps aux nouveaux critiques la doctrine des Pères et la tradition des Églises », tout en remarquant amèrement : « S’il n’y avait que les hérétiques qui s’élevassent contre une autorité si sainte, comme on connaît leurs erreurs, la séduction serait moins à craindre […], mais lorsque des catholiques et des prêtres entrent dans leur sentiment, ils livrent l’étendard de la révolte contre les Pères. »8 Or tel est bien le cas de Simon, qui publie dans un pays « où tout est permis ». Car cela est clair pour Bossuet : à suivre les sociniens, à s’adonner à la critique, qui consiste à « décider sur la foi par le grec ou l’hébreu », on risque de faire « naître des doutes sur la religion », ce qui constitue « un nouveau charme pour les libertins ». Ainsi, à lire Simon, « on apprend parfaitement les expositions des sociniens, les livres où l’on peut s’instruire de leur doctrine »9.

18Le constat est clair : la raison en prétendant guider la lecture de la Bible, conformément à ce que les sociniens prônent, ouvre la voie à l’indifférence. La critique des positions christologiques des sociniens n’intervient que comme effet de cette position de principe qui pose la part légitime de la raison dans la lecture. La critique devient le symptôme par excellence de la dérive rationaliste dont se rendent coupables les sociniens comme Simon. Si les attendus ne sont pas les mêmes que ceux de Jurieu, la condamnation et l’origine du délit restent les mêmes pour Bossuet et Nicole, qu’ils incriminent des protestants ou un catholique : il convient de ne pas user de la raison là où la Tradition suffit. Les sociniens, ces rationalistes, viennent ruiner les voies de l’autorité, ouvrant la voie de l’indifférence libertine.

4. Les sociniens et la lettre

19L’usage le plus fréquent de la référence socinienne a trait à la lecture de la Bible. On vient de voir comment elle constitue l’arrière-fond des accusations catholiques concernant l’usage intempestif de la raison. Il m’a en effet semblé, en faisant ce recensement des divers lieux, que les critiques adressées aux sociniens ou à ceux que l’on accuse d’être tels concernent principalement la question de la lecture de la Bible. C’est principalement et souvent en tant qu’adepte de la critique que le socinianisme est dénoncé. Les propositions hétérodoxes concernant la non-divinité du Christ sont des conséquences de cette lecture fautive, comme on l’a vu chez Nicole. Lecture fautive parce que présomptueuse : l’orgueil de l’homme cherche en ce faisant à comprendre par lui-même les mystères que la Tradition lui explique par ailleurs fort bien. Jurieu lui aussi précise dans le Tableau du socinianisme que « le principal outrage que les sociniens font à l’Écriture, c’est qu’ils la soumettent absolument à la raison humaine »10. Quels sont les termes de cette attaque spécifique du socinianisme ? Ici encore il faut repérer à la fois le brouillage des frontières confessionnelles et la pluralité des lieux et des enjeux.

4.1 L’accusation classique

20Dans un premier temps, on retrouve pourtant une opposition classique entre confessions, opposition qui a déjà été abordée.

21Du côté catholique on dénonce le danger socinien d’une lecture critique, donc rationnelle, de la Bible. C’est le reproche qu’adresse Bossuet, en opposant les tenants sociniens d’un rationalisme critique et la sage compréhension des mystères accompagnée par la Tradition. Livrer la Bible à la raison ne peut que mener à la remise en cause de ces mystères que la raison ne peut comprendre, la nature divine du Christ, mais également le mystère de l’Eucharistie. Or, les réformés sont condamnés à ce rationalisme puisqu’ils se privent de l’apport, inestimable et inévitable, de la Tradition et de l’Église. On retrouve cette mise en cause adressée par Arnauld à Jurieu dans l’Apologie pour les catholiques.

22En face, les réformés ont bien entendu saisi le danger de passer pour des libertins favorisant l’indifférence. Il était urgent pour eux de réagir. Mais il ne faut pas se tromper : il ne s’agit pas d’une défense purement tactique et rhétorique. Les pasteurs réformés de la Révocation soutiennent réellement un juste équilibre. Claude par exemple précise qu’il convient d’« éviter les deux écueils »11 d’une lecture toute littérale ou au contraire toute métaphorique, équilibre que ne respectent pas les sociniens, dénoncés pour leur lecture unilatéralement métaphorique, à l’instar des ariens. Or, « il y a des règles pour distinguer les expressions purement littérales des expressions métaphoriques »12. D’une certaine manière Jurieu se défend à l’identique ; les sociniens sont allés trop loin, ils ont outré des principes qui en eux-mêmes n’étaient pas intrinsèquement mauvais ; ne précise-t-il pas : « Sur la règle de foi qu’est l’Écriture sainte ils la reçoivent comme nous et disputent par elle. Mais ils disputent beaucoup plus contre elle, ils lui font une guerre. »13

23La défense des réformés est donc honnête. Ils ne cherchent pas à se renier, sans pour autant accepter une accusation mortelle. C’est que leur situation est dangereuse. Ils ne disposent pas d’une position de repli qui leur permettrait de récuser totalement tout usage, toute lecture potentiellement hétérodoxe de la Bible. Privés de Tradition, ils doivent préciser comment ils entendent la lire, sans pour autant la réduire aux positions jugées hétérodoxes dont les menace la raison. Ils n’ont donc d’autre issue que de se démarquer des sociniens, sans pour autant pouvoir opérer une rupture radicale comme le permet la Tradition. C’est pourquoi les réponses réformées font intervenir une défense quantitative. Les sociniens ne sont pas tant ceux qui usent d’une faculté interdite, que ceux qui en usent mal. Il convient donc de respecter un équilibre dans la lecture, ce que n’ont su ou voulu faire les sociniens. Si la règle de la foi qui les oppose ensemble à la tradition catholique, reste donc la même, en revanche la modalité de lecture oppose les réformés aux sociniens.

24L’opposition semble donc épouser dans un premier temps les contours confessionnels. Cela n’est en fait pas tout à fait le cas. En témoigne l’hommage rendu par Nicole aux attaques réformées visant les sociniens : dans les Prétendus réformés il félicite Josué de la Place pour sa réfutation des positions hétérodoxes sociniennes, mais aussi les démarcations réformées.

4.2 La contre-attaque réformée

25Si Claude s’en tient, comme souvent, à une position équilibrée, Jurieu ne se contente pas d’une position de défense. Dans L’Esprit de M. Arnauld il va utiliser les divisions catholiques pour accuser de socinianisme ses adversaires jansénistes.

26Il arrive dans la polémique de cette époque que les divergences de l’ennemi soient utilisées par les controversistes ; tel sera le cas pour Jurieu dans ce texte. Jurieu commence par rappeler la raison pour laquelle il répond à Arnauld, ce dernier ayant été l’un des seuls à réagir à la Politique du clergé de France (La Haye, 1681), dans lequel Jurieu se plaignait des limitations des libertés des réformés à la veille de la Révocation14. La critique d’Arnauld, parue sous le titre d’Apologie pour les catholiques, n’avait d’autre but, selon Jurieu, que de préparer le retour en France et en grâce d’Arnauld, alors exilé en Belgique. Afin de totalement discréditer un tel adversaire particulièrement malhonnête, Jurieu va s’attacher à souligner le caractère intrinsèquement belliqueux d’Arnauld, dont les réformés ne sont d’ailleurs pas les seules victimes. L’esprit de cet homme apparaîtra dès lors pour ce qu’il est, un esprit de « brouillerie et de cabale »15. Jurieu se plaît alors à souligner combien les jansénistes ne souscrivent pas à l’esprit de docilité qu’ils réclament des réformés. Ils n’ont « pas de véritable respect pour les mystères. Ils ne sont pas exempts du soupçon de socinianisme »16. Pour preuve de cette accusation, dont on se souvient qu’elle lui avait déjà servi contre les disciples de Pajon, Jurieu rapporte d’abord la pente janséniste consistant à remettre en doute, à l’instar des sociniens, l’autorité catholique traditionnelle. Arnauld et ses disciples n’ont-ils pas à plusieurs reprises mis eux aussi en doute les décisions papales et conciliaires ? Il leur est difficile de reprocher aux réformés, en les traitant de sociniens, une attitude qui leur est coutumière.

27Jurieu use d’un autre argument, plus sophistique comme il est souvent d’usage dans la polémique de l’époque : « Les papistes disent que sans l’intervention de l’Église vous ne sauriez trouver la Divinité du Fils dans la Parole parce que les textes sont obscurs. »17 Or, c’est précisément ce que les sociniens affirment. Jurieu peut alors se poser en défenseur de la clarté du texte face à ceux pour qui il doit être soutenu de l’extérieur, par l’Église ou la raison. Comme de plus, compte tenu de son « esprit de brouillerie », il ne croit pas à l’infaillibilité de l’Église, les positions du grand Arnauld apparaissent dépourvues de rigueur. Derrière ce procès en socinianisme fait à Jurieu se cache, en fait, un socinianisme cherchant à se dissimuler en défendant un esprit de docilité, vain rempart dressé pour défendre une autorité mise à mal par celui même qui prétendait la défendre.

28Dans ce texte la référence socinienne n’existe plus guère que comme argument polémique que les adversaires se renvoient dans un jeu de miroir, dont on peut d’ailleurs admirer la rhétorique accusatoire. Le socinianisme se réduit alors à n’être plus qu’une dénomination infamante, dernier avatar de la destruction de l’autorité même du texte.

4.3 La querelle catholique : la question critique

29Quant au dernier lieu interne au catholicisme de l’accusation socinienne concernant la critique, il peut être traité plus brièvement. Parce que cette querelle est connue, mais aussi parce qu’il ne saurait être question d’en rendre compte ici de manière exhaustive. Elle concerne l’opposition déclarée de Bossuet aux travaux de Richard Simon. On a déjà cité la Préface de la Défense de la Tradition dans laquelle Bossuet s’inquiète de la présence de sociniens au sein du catholicisme, incarné qui plus est dans la personne d’un prêtre. Simon est accusé, à travers son socinianisme, de favoriser l’indifférence. Sa lecture rationaliste met à mal le texte même de la Bible. Mais le mal produit par l’oratorien ne s’arrête pas là : il prive de surcroît les catholiques de l’abri, de l’asile qu’aurait pu constituer la Tradition, puisque, non content de modifier les conceptions traditionnelles de l’inspiration et du sens des prophéties, il ruine, à travers ses critiques d’Augustin, le fondement même de la Tradition : « Il allègue la Tradition pour montrer que l’Écriture ne peut rien. Les preuves de l’Écriture tombent ici, la Tradition tombe ailleurs. »18

30L’accusation de socinianisme ne concerne donc que le premier chef d’accusation contre Simon, celui portant sur la ruine de l’Écriture. Le combat sera poursuivi par Bossuet dans la Dissertation sur Grotius, dans laquelle les principes de lecture et d’affaiblissement de la Bible, à travers la critique de l’inspiration et du sens des prophéties, seront dénoncés à nouveau dans leurs sources et inspirations sociniennes chez Grotius cette fois. Contre les sociniens de toute espèce, il convient, donc, de rétablir la tradition de lecture de la Bible, qui reconnaît l’inspiration et la nécessaire aide de la Tradition. Préférer les raisonnements des critiques reviendrait à favoriser définitivement l’indifférence.

5. Conclusion

31Que retenir de cette lecture analytique des diverses occurrences de la référence socinienne ? Il convient, tout d’abord, de souligner l’ambiguïté du critère confessionnel. Certes, l’utilisation de ce registre accusatoire n’est pas identique d’une confession à l’autre, compte tenu des situations théoriques et dogmatiques divergentes. Mais il faut également, et peut-être surtout, être attentif au brouillage de ces frontières : l’accusation de socinianisme joue dans les deux sens, mais également à l’intérieur de chaque confession, Nicole allant jusqu’à féliciter Josué de la Place de ses critiques.

32Jacques Le Brun, dans une étude consacrée à la réception au XVIIe siècle des travaux de Hugo Grotius19, remarque un brouillage identique. Dans chaque confession on peut identifier à la fois des défenseurs et des critiques du savant hollandais. La comparaison entre les modes des références sociniennes et grotiennes me paraît justifiée dans la mesure où ces deux références concernent principalement, en cette fin de siècle, les mêmes enjeux. On a déjà remarqué combien les aspects dogmatiques du socinianisme étaient, sinon passés sous silence, du moins présentés comme des conséquences de positions critiques, jugées abusives parce que rationnelles. Cela me semble tenir au fait qu’à cette époque l’ennemi le plus dangereux n’est plus l’hérétique, qui met à mal l’édifice dogmatique en défendant des thèses christologiques erronées. C’est, avant tout, celui qui, sous couvert de critique, s’en prend au texte biblique lui-même. Or, de ce point de vue, les deux confessions sont également touchées. Richard Simon le remarque dans l’Histoire critique des principaux commentaires ; à l’occasion de l’analyse d’une remise en cause socinienne de la divinité du Christ par G. Eniédin, il précise : « Je remarque seulement qu’elle [l’objection] est beaucoup plus forte contre les protestants que contre les catholiques, qui ont associé à l’Écriture des traditions fondées sur de bons actes. »20 Bossuet, dans la Défense de la Tradition, laisse libre cours à son indignation en constatant combien Simon met, quasi, sur le même plan les deux confessions. La violence de sa propre réaction montre, en fait, à quel point Simon ne s’est pas trompé : les catholiques sont également menacés par les progrès de la critique, et donc du socinianisme tel qu’il est présenté21.

33Car, et ce sera le deuxième point sur lequel je voudrais insister, le socinianisme est essentiellement présenté comme un rationalisme indu appliqué à la lecture des textes bibliques. La portée christologique n’est plus l’angle sous lequel on met le socinianisme en accusation. L’enjeu principal est circonscrit, le texte biblique doit être sauvegardé contre les nouvelles interprétations de l’inspiration et la limitation des prophéties. Jurieu, il est vrai, continue quant à lui le combat dogmatique contre la signification anthropologique des thèses sociniennes, retrouvées chez Pajon et ses disciples au Refuge. Mais, de manière plus générale, les enjeux critiques prennent le pas sur les enjeux plus anthropologiques ou christologiques. Il me semble donc que ce que révèle l’analyse de cette diabolisation du socinianisme concerne principalement la lettre. Or, cette question contribue à réaménager les frontières confessionnelles. Les difficultés de Simon sont, à cet égard, symptomatiques. C’est du côté des réformés qu’il cherche des alliés pour une publication critique de la Bible. Il est pris à partie par Bossuet, en même temps qu’il critique Arnauld et Nicole à propos de la Perpétuité pour leur manque de qualification critique dans la question des Églises orientales. Mais, dans le même temps, les réformés ne peuvent évidemment pas être considérés globalement comme des adeptes de la critique. Le projet de la Bible de Charenton échouera ; Jurieu, mais aussi Claude, se méfie des avancées de la critique, à laquelle il préfère une lecture de plus en plus apocalyptique de la Bible. Comment lire et interpréter la lettre de la Bible : cette question à la fin du Grand Siècle brouille les oppositions schématiques. Chaque camp prend conscience de la nécessité de répondre au défi critique, en même temps qu’il découvre avec effroi la présence en son sein de ces sociniens, dont il aurait pourtant été tellement plus confortable de dénoncer la présence chez l’ennemi.

34Je terminerai en revenant sur la comparaison avec la réception des travaux de Grotius. On vient de souligner l’analogie entre les enjeux, qui concernent la question critique au centre, désormais, de nombreux débats. Toutefois, l’analogie doit s’arrêter là. Car les travaux de Grotius ne servent pas uniquement de repoussoir : de nombreuses références sont favorables, y compris chez Bossuet. Le mode de référence est, donc, bien moins schématique et unilatéral que pour les sociniens. Ces derniers ressemblent au jansénisme pour Arnauld, ce fantôme dont il faut impérativement se démarquer. Le socinianisme ne sert, en effet, à cette époque guère que de repoussoir. Car les sociniens, ce sont les autres, à tel point que l’on peut se demander s’ils existent, puisque de Jurieu à Arnauld, de Bossuet à Simon chacun les voit ailleurs. C’est pourquoi je finirai en proposant comme titre pour cette contribution : « Le socinianisme et la lettre, ou comment se débarrasser d’un fantôme ? »

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Notes

1 Voir le commentaire qu’en fait F. Laplanche dans L’Écriture, le sacré et l’histoire, Amsterdam, APA, 1986, p. 342 et suiv.
2 Cette méthode devait permettre de clore rapidement la controverse, à la différence de la polémique scripturaire, qui cherche à disqualifier les réformés en raison de leurs erreurs dogmatiques.
3 R. Vœltzel, Vraie et fausse Église selon les théologiens français protestants du XVIIsiècle, Paris, PUF, 1956, p. 68.
4 Jurieu, Tableau du socinianisme, La Haye, chez Abraham Troyel, 1690, p. 67 et 70.
5 Jurieu, Traité sur la nature et la grâce, Utrecht, 1688, p. 57.
6 Ibid., p. 64.
7 Bossuet, quatrième fragment de l’Exposition de la doctrine de l’Église catholique sur les matières de controverse (1671), Œuvres complètes, Lachat éd., Paris, L. Vivès, 1862-1866, t. XIII, p. 202.
8 Défense de la Tradition, ibid., t. IV, Préface, p. VIII.
9 Ibid., p. IX-XI.
10 Jurieu, Tableau…, p. 17.
11 J. Claude, Défense de la réformation contre un livre intitulé Préjugés légitimes contre les calvinistes, Quevilly, 1673, p. 307.
12 Ibid., p. 305.
13 Tableau…, p. 14-15.
14 Dans cet ouvrage, Jurieu présente une défense du loyalisme réformé assez éloignée des critiques de la monarchie qu’il développera plus tard dans les Lettres Pastorales, publiées entre 1686 et 1689. Pour l’analyse de cette évolution, nous nous permettons de renvoyer à notre article « La tolérance et la grâce », Tolérance et Réforme, N. Piqué et G. Waterlot (dir.), Paris, L’Harmattan, 1999.
15 Jurieu, L’Esprit de M. Arnauld, Deventer, 1684 : c’est dans la quatrième observation que Jurieu met à jour cette disposition d’Arnauld, à propos de ses positions dans la question de la régale. Cela lui permet de mettre bien en évidence le fait que les réformés n’en sont pas responsables, l’ire du grand Arnauld s’étant manifestée à l’encontre même de ses coreligionnaires. Signalons l’analyse que donne A. McKenna de cet ouvrage dans « Sur l’Esprit de M. Arnauld par Pierre Jurieu », Port-Royal et les protestants, Chroniques de Port-Royal, Paris, 1998.
16 L’Esprit de M. Arnauld, p. 187.
17 Ibid., p. 210.
18 Défense de la Tradition, p. 92. L’opposition entre Simon et Bossuet est étudiée par P. Magnard dans « La Tradition chez Bossuet et R. Simon », Bossuet. La prédication au XVIIsiècle, Paris, Nizet, 1980.
19 J. Le Brun, « La réception de la théologie de Grotius chez les catholiques de la seconde moitié du XVIIe siècle », The world of Hugo Grotius (1583-1645), Amsterdam, APA, 1984.
20 Cité et dénoncé par Bossuet, Défense de la Tradition, p. 90.
21 Les travaux de F. Laplanche (L’Écriture, le sacré et l’histoire, mais aussi La Bible en France XVIe-XIXe siècle, Paris, A. Michel, 1994) analysent les développements de la critique, ainsi que les problèmes nouveaux que cela pose au christianisme de la fin du Grand Siècle.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Nicolas Piqué, « Le socinianisme et la lettre : ou comment se débarrasser d’un fantôme ? », Astérion [En ligne], 3 | 2005, mis en ligne le 15 septembre 2005, consulté le 27 avril 2017. URL : http://asterion.revues.org/403

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Auteur

Nicolas Piqué

ancien élève de l’École normale supérieure de Fontenay, Nicolas Piqué enseigne actuellement la philosophie à l’IUFM de Grenoble. Sa thèse (à paraître aux éditions Champion courant 2005) a porté sur la représentation de l’histoire à partir des controverses religieuses entre 1669 et 1715. Ses travaux concernent actuellement à la fois l’histoire aux XVIIe et XVIIIe siècles et la question théologico-politique à l’époque moderne.

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