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Spinoza et le corps

Le corps sujet des contraires et la dynamique prudente des dispositiones corporis

Laurent Bove

Résumés

À partir de l’examen de la question des contraires (proposition 5 de la partie III et axiome 1 de la partie V de l’Éthique) est mise à jour la dynamique complexe des dispositiones corporis. C’est la logique même de la causalité propre à chaque chose dans et par l’effort de persévérance in suo esse (dispositio seu conatus, écrit Spinoza). Cette « prudence », qui suppose les principes d’alliance et de résistance, est étudiée à travers le thème de l’habitude et selon une logique qui est celle d’une auto-organisation des corps.

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Texte intégral

1. Introduction

1Affirmer que le corps est, au sens strict, sujet-des-contraires est au premier abord contradictoire avec la lettre même du texte de Spinoza1. Que le corps ne puisse pas être sujet-des-contraires, c’est, en effet, ce que nous dit explicitement la démonstration de la proposition 10 d’Éthique III : « Ce qui peut détruire notre Corps ne peut être donné en lui », démonstration qui nous renvoie à la proposition 5 qui, elle, pose comme principe universel :

Des choses sont d’une nature contraire, c’est-à-dire ne peuvent être [en même temps] dans le même sujet [et par là même dans un même corps], dans la mesure où l’une peut détruire l’autre.2

2Et de ce point de vue des contraires contradictoires, aussi bien sur le plan logique que physique, le corps ne peut pas être sujet des contraires, « comme il est impossible d’être et de ne pas être en même temps », suivant une formulation du Traité politique3 (IV, 4) reprise d’Aristote4.

3Tous ceux qui connaissent l’Éthique savent cependant qu’en fait les corps peuvent être sujets-des-contraires, mais à une condition, que ces contraires ne détruisent pas, au présent, la connexion singulière qui définit l’identité-dominante d’un corps (comme invariant) dans le rapport de ses parties5. Dans la pratique en effet, tout corps, comme mode fini de l’étendue, nécessairement dominé par d’autres corps plus puissants par lesquels il peut être détruit6, est nécessairement le lieu de l’affrontement des contraires, lieu de guerre et de crise. Mais que ce corps, qui peut être largement dominé et divisé par les contraires (comme le dit le scolie de la proposition 2 d’Éthique III)7, ne l’est jamais en vérité tout à fait – tant qu’il existe en sa nature singulière – en ce qu’il participe, à différents degrés et par différentes parties (suivant certaines proportions entre activité et passivité), de la puissance de toutes les affections (même contraires) qui s’exercent sur lui, et par là même en partie aussi par lui, selon ses propres dispositions, dans et par les liaisons inhérentes à son effort de persévérance. Cet effort du corps, qui s’affirme dans les contraires, est aussi l’effort qui résiste activement (affirmativement) à leur devenir contradictoire et qui tend à expulser la contradiction hors du corps, par le déplacement indéfini des contraires en lui.

4Dans le Traité politique, c’est sur la base agonistique d’un droit de nature de chacun, identifié à un véritable « droit de guerre », que Spinoza nous donne la possibilité de lire une dynamique complexe de la prudence des corps, qui est la logique même de leur causalité propre, c’est-à-dire de leur affirmation de puissance certes clivée et divisée dans le lien agonistique de leurs parties, mais toujours singulière dans une manière propre à chacun d’opérer, immanente aux rapports de force (dont les incessantes fluctuations sont dues aux prudences réciproques et imbriquées de tous les corps)8.

2. Alliance et résistance : les principes constituants

5Avant d’aborder la notion de prudence, en corrélation avec celle de disposition corporelle, examinons l’usage que Spinoza fait de la notion de sujet directement articulée, chez lui, à la question des contraires.

6La notion de sujet n’apparaît en effet que deux fois seulement dans l’Éthique (dans la proposition 5, partie III, et dans l’axiome 1, partie V) et elle est, dans les deux cas, utilisée dans la même formulation (in eodem subjecto) pour désigner le support ou le substrat d’un affrontement, de fait, entre des choses qui, lorsqu’elles sont de nature contradictoires, ne peuvent subsister, en même temps, « dans le même sujet dans la mesure où l’une peut détruire l’autre » (III, 5).

7Lorsque cependant nous lisons la démonstration de la proposition 5 et les différentes démonstrations qui se réfèrent explicitement à cette proposition, la notion de sujet semble, implicitement, et par le jeu récurrent des références, subir un déplacement sémantique : du logique au physique, du passif à l’actif. Remarquons tout d’abord que, dès la démonstration de la proposition 5, nous passons de l’idée de la nécessaire destruction de l’un ou de l’autre des deux contraires, dans le même sujet – idée formulée dans la proposition même –, à l’idée de la destruction du sujet, en tant que tel, du fait de la nature contradictoire des choses qui lui sont inhérentes (ou au moins d’une des deux) avec la nature propre du sujet. Or ce déplacement du référent – soit l’objet de la destruction – d’une action dans le sujet, au sujet lui-même, Spinoza le justifie par la proposition précédente, qui dit : « Nulle chose ne peut être détruite sinon par une cause extérieure » (III, 4).

8Par cette proposition, le sujet se trouve donc désigner aussi une chose quelconque nécessairement finie, confrontée à ce qui n’est pas elle, dans et par des affections qui, d’une certaine manière (la sienne), intériorisent ce qui est extérieur et qui peuvent aussi introduire la contrariété, voire tendanciellement la contradiction, dans le sujet lui-même qui, par lui-même, ne la connaît pas. La démonstration de la proposition 4 dit en effet : « […] nous ne pouvons trouver en une chose, rien qui la puisse détruire. » Nous sommes ainsi passés de l’idée du sujet comme simple substrat passif à l’identité du sujet et de la chose qui, logiquement, ne peut contenir en elle rien qui puisse l’anéantir. Mais du sujet-substrat à la chose même, la réflexion se déplace d’un plan strictement logique à celui des agents physiques réels et de leur dynamique interne. Et c’est la proposition 6 qui achève ce déplacement en attribuant l’activité à la chose même qui « autant qu’il est en elle [de puissance, quantum in se est] s’efforce de persévérer en son être ». Et on le sait par les Pensées métaphysiques :

Entre une chose, en effet, et la tendance qu’elle a à se conserver, bien qu’il y ait une distinction de Raison ou plutôt une distinction verbale, […] il n’y a aucune distinction réelle.9

9Dans la démonstration de la proposition 6, l’impossibilité seulement logique de l’autodestruction de la chose vient s’inscrire dans la dynamique puissante d’auto-conservation de la chose, soit la pratique d’affirmation et de résistance du conatus lui-même, comme pratique immanente aux complexes réels des rapports de force. Nous constatons en effet que l’idée du conatus est ici déduite, sur la base de la métaphysique immanentiste de la puissance d’Éthique I (25, corollaire, et 34), par l’intermédiaire des propositions 4 et 5 de la partie III. Plus précisément encore, l’active résistance de toute chose à sa destruction – chaque chose ne pouvant avoir en son essence rien par quoi elle puisse être détruite et s’opposant nécessairement à tout ce qui fait obstacle à son affirmation – fait directement référence à la proposition 5, c’est-à-dire à ce sujet que nous tenions d’abord pour un substrat passif et qui, à présent et rétrospectivement (en tant qu’il désigne la chose individuelle), se définit par la dynamique propre de la chose, son effort d’affirmation et de résistance. Or cet effort « n’est rien en dehors de l’essence actuelle de cette chose » (proposition 7), c’est-à-dire la puissance d’agir par laquelle « soit seule, soit avec d’autres choses, elle fait ou s’efforce de faire quelque chose » (démonstration de la proposition 7).

10Dans Éthique III, les démonstrations des propositions 6 et 7 nous donnent ainsi les conditions de possibilité d’existence effective de la chose finie en général et du corps en particulier :
1) son aptitude à s’opposer à tout ce qui peut ôter son existence : c’est un principe de résistance qui va jouer non seulement vis-à-vis des choses extérieures, mais aussi au sein même de la chose dans sa manière propre d’opérer sur ce qui lui arrive et de disposer, à sa manière (autant qu’il est en elle de puissance), ses propres affections ;
2) son aptitude à s’unir avec d’autres corps, dans un seul et même effort : c’est un principe d’alliance qui, lui aussi, vaut aussi bien vis-à-vis des autres corps, que dans la connexion des corps qui composent un seul et même individu en tant que ces corps « concourent en une même action de telle sorte que tous soient cause à la fois d’un même effet », comme le dit la définition 7 d’Éthique III.

11Ces deux principes seront fortement réaffirmés dans le Traité politique. Retenons seulement que, dans cet ouvrage, le sui juris est toujours défini en fonction de la puissance effective de résister, indissociable de la puissance d’affirmer ; chacun ne relevant « de son propre droit [que] dans la mesure où il peut repousser [repellere] toute violence »10. Et c’est de ce point de vue dynamique et résistant de la chose finie que nous nous proposons de lire l’axiome 1 de la partie V de l’Éthique, axiome dans lequel apparaît, pour la seconde fois, la notion de sujet-des-contraires :

Si dans le même sujet deux actions contraires sont excitées, un changement devra nécessairement avoir lieu dans l’une et l’autre, ou dans l’une seulement des deux, jusqu’à ce qu’elles cessent d’être contraires.

12Sur la base de notre examen de la proposition 5 d’Éthique III, cela peut à présent signifier que le sujet – un corps, en ce qui nous concerne – est tenu impérativement (et, sur le plan de sa nature naturante, il faut dire tenu ontologiquement)11 de modifier les actions en lui des causes extérieures contraires (et contraires à sa nature), comme il est de la même manière tenu, par le conatus de son essence ou par droit de nature (tenetur, dit à plusieurs reprises Spinoza dans le Traité politique), tenu de ne pas manquer à lui-même, tenu de ne pas devenir son propre ennemi, tenu de ne pas se tuer, ou tenu de ne pas laisser agir en lui des choses qui peuvent causer sa ruine12.

13C’est donc selon la puissance purement affirmative d’une opération qui s’effectue sur l’alternative radicale de la vie et de la mort, opération qui enveloppe en elle un principe de non-contradiction, qu’un corps quelconque est tenu, par conséquent et nécessairement, à n’exister et à n’opérer qu’avec « prudence ». Et la nécessité de cette prudence, qui est celle d’un véritable « droit de guerre »13, est inhérente à la nécessité même de son affirmation immanente aux rapports de force. La prudence est, ontologiquement, la réalité même du conatus qui, vitalement et impérativement, impose sa loi de non-contradiction dans et par toutes ses opérations au présent : « [...] cette prudence n’est pas une obéissance [sane cautio non obsequium] ; c’est au contraire la liberté de la nature humaine [sed humanæ naturæ libertas est]. »14 Comme elle est la détermination interne ou la nécessité propre de n’importe quel mode, en tant qu’il peut être conçu comme une cause de laquelle suit nécessairement quelque effet : « Ce par quoi les choses sont dites déterminées à produire quelque effet, est nécessairement quelque chose de positif. »15

14C’est cette positivité intrinsèque de l’être, dans sa nécessité causale propre, qui est de conservation, que Spinoza, dans le Traité politique, appelle sa « liberté » ou sa « prudence », c’est-à-dire une « vertu » ou une « perfection » (II, 7). Cette vertu est d’abord l’insistance et la résistance d’une affirmation singulière qui opère par liaisons internes des actions réciproques. Cette véritable tactique (au sens d’une technè comme art de « disposer ») est la pratique même de la prudence du corps. Les changements qui doivent impérativement advenir dans un corps, selon sa loi de non-contradiction (puisque c’est cela ou mourir et « qu’aucune chose ne peut par sa propre nature tendre à l’anéantissement »16), sont certes toujours aussi des effets du conflit entre des actions contraires excitées en lui. Cependant, à moins que ces actions ne soient plus du tout modulables ou modifiables par une opération causale propre, comme c’est le cas dans les situations limites de l’âne de Buridan ou de l’homme qui se pend17, les actions contraires, même déterminées « du dehors »18, vont être disposées par le corps lui-même de telle manière qu’elles s’inscrivent (même minimalement) dans sa causalité propre, sa spatialisation, sa duration propres, et par là même cessent de lui être radicalement contraires.

15On peut lire la lettre 32 à Oldenburg dans cette perspective. Spinoza donne l’exemple du sang en tant qu’il peut être considéré comme un corps individué (c’est-à-dire possédant un certain degré d’autonomie) et individualisé (c’est-à-dire possédant un certain degré de singularité). Ce corps possède des parties qui sont toutes :

sous la domination d’une seule et même nature, celle du sang, et obligées de s’ajuster les unes aux autres suivant que l’exige cette nature pour qu’entre leur mouvement s’établisse un rapport leur permettant de s’accorder.19

16La « prudence » de la nature liée du sang consiste donc en la négation réciproque des contraires et son mode propre d’opérer est la détermination immanente qui s’exerce sur ses parties, qui sont ainsi mises en corrélation positive dans et par la dynamique même de la communication spécifique du mouvement, propre au sang, comme corps individué et individualisé.

17Certes le sang est lui-même sous la dépendance et la détermination d’un très grand nombre d’autres causes et lui-même partie d’un tout pour qui, réciproquement, le sang est indispensable. Toute dynamique interne de la prudence s’articulant ainsi sur la prudence d’une dynamique externe et réciproquement selon des hiérarchies enchevêtrées :

Aussi naît-il dans ce liquide des mouvements et des variations qui ne découlent pas seulement des rapports dynamiques internes des parties, mais aussi des rapports réciproques du sang et des causes extérieures.20

18Il n’en demeure pas moins que le sang, considéré dans son individualité, développe une exigence vitale ou un droit de nature par lequel il affirme nécessairement, dans sa « réciprocité d’action » avec les autres corps, un certain rapport caractéristique de sa nature en tant qu’elle est liée d’une certaine manière et qu’elle s’oppose, à sa manière, à tout ce qui remet en question la singularité de cette union (ou sa loi propre de communication du mouvement entre ses parties)21. C’est pour tout corps, l’activité d’une résistance qui peut transformer les actions contraires dans le sujet (actions qui lui sont tendanciellement contradictoires) jusqu’à la suppression ou la destruction effective d’une des actions inhérentes au même sujet. La tendance à l’autonomisation, dans la dissension, d’une des parties d’un corps, pouvant devenir une menace mortelle pour le corps entier, ce corps ne peut prudemment s’en défendre qu’en la détruisant. C’est une logique du droit de guerre que Spinoza complète par une logique de l’alliance.

19Sans alliances, en effet, comme sans puissance de résistance, le droit d’un corps quelconque (c’est-à-dire sa puissance d’exister) est plus théorique que réel. L’exemple, c’est le cas du droit seulement abstrait des corps simples dont la détermination interne est si faible qu’il n’existe pour eux qu’un seul type de comportement propre ou d’existence : le déplacement en ligne droite. Un corps réellement existant est en effet, toujours, une « union de corps ». C’est donc d’abord d’une alliance résistante et insistante qu’il faut parler pour caractériser la réalité du corps. D’une alliance résistante et dominante en ce qu’elle est l’unité hégémonique caractéristique d’un corps qui enveloppe aussi, en lui, d’autres alliances, mais en position de dominées. Et l’alliance principale, qui définit la dynamique d’un droit de nature, exprime « la production réglée » d’une chose singulière22. En effet, si un corps n’était pas une nature liée par des règles et des lois, « il faudrait alors le considérer non comme une chose naturelle mais comme une chimère »23.

3. L’habitude, puissance causale du corps

20Pour comprendre, au sein de la productivité du réel, que la réalité du corps tient tout entière dans sa nature liée et reliée à d’autres corps, il faut revenir à la première définition de la deuxième partie de l’Éthique dans laquelle Spinoza nous dit ce qu’il entend par « corps » : « un mode qui exprime l’essence de Dieu en tant qu’on la considère comme chose étendue, d’une manière précise et déterminée ». Et de nous renvoyer au corollaire de la proposition 25 de la partie I qui affirme :

Les choses particulières ne sont rien si ce n’est des affections des attributs de Dieu, autrement dit des modes par lesquels les attributs de Dieu sont exprimés d’une manière précise et déterminée.

21La définition et le corollaire nous disent ainsi ce qu’est l’essence d’un corps, à savoir le mode, ou la manière précise et déterminée (certo et determinato modo), par lequel s’exprime la puissance de Dieu dans une affection particulière de l’étendue. Il s’agit pour chaque corps, comme « union de corps », du rapport particulier (certa quadam ratione) selon lequel se communique en lui le mouvement, et ce de manière réciproque entre les parties qui le constituent. Cette constante ou cette loi est, en acte, la puissance corporelle elle-même, individuée et singularisée dans la dynamique de son alliance résistante et dominante. Or c’est la manière dont, en chaque corps, la puissance de Dieu se lie – en s’affirmant ou en s’exprimant en un individu singulier – qui détermine aussi, pour ce corps, une manière précise et déterminée d’être lui-même, dans et par la puissance de la nature et de ses lois, une puissance causale. C’est cette puissance causale qui est, pour chacun, à la fois son droit de nature, sa vertu, sa liberté et sa prudence.

22En effet, les conséquences qui suivent nécessairement de la nature causale d’un corps sont des effets de conservation de ce corps : la loi de causalité propre est aussi une loi de conservation propre. On peut dire pour toutes natures, et pour tous les corps en général, ce que Spinoza dit, dans le scolie de la proposition 9 d’Éthique III, pour la nature de l’homme : de cette nature « suivent nécessairement les actes qui servent à sa conservation »… et par suite elle « est déterminé(e) à faire ces actes ».

23D’une part, la logique de conservation s’inscrit donc dans la dynamique causale et productive du corps lui-même – et cela en dehors de toute téléologie –, d’autre part le corps se conserve dans et par ses effets qui affirment (à différents degrés de modification de l’action des causes extérieures sur lui) son identité dominante et continuée. C’est une logique d’auto-organisation. C’est en effet du point de vue d’une opération causale d’une auto-affirmation singulière, ou d’une manière précise et déterminée d’exprimer, pour un individu, la puissance de la nature en lui et par lui, que nous pouvons parler, chez Spinoza, d’une dynamique de l’auto-organisation des corps24. Et celle-ci nous renvoie à la logique même des conatus. L’activité propre du corps, autant que faire se peut, produit et reproduit en effet indéfiniment la liaison dominante individuante et individualisante de l’ensemble structuré de corps dont il est fait, connexion selon laquelle la puissance de Dieu s’affirme, en ce corps particulier, d’une manière précise et déterminée. Et pour ce corps, le certo et determinato modo, qui est son mode intrinsèque et propre d’exister et d’opérer, est aussi un modus strategicus, ce que Spinoza appelle une « prudence ». Une prudence ou une stratégie qui est celle même de sa puissance déterminée en acte, sans objet ni fin, nécessité affirmative dont les effets sont nécessairement de conservation.

24Il faut nous arrêter sur le statut du corps comme puissance liée et liante ou disposée et disposante et sur l’équilibre dynamique que cette liaison actualise dans et par la tension même du conatus du corps. Cet équilibre est, en effet, celui de la libre production de la nature telle qu’elle s’exprime nécessairement selon un certain rapport dont nous avons dit qu’il était celui de la communication du mouvement. Cet équilibre dynamique définit, pour chaque corps, dans la singularité d’une manière propre de produire, une loi de productivité propre qui est celle de la dynamique même de sa causalité adéquate ou de sa persévérance indéfinie.

25Mais si le corps est absolument parlant, en son être, disposé à l’adéquation, c’est-à-dire à la productivité et à la conservation de soi, son équilibre comme sa causalité effective sont actuellement toujours à construire et toujours en question dans et par la matérialité des contenus (plus ou moins contradictoires), c’est-à-dire l’ordre et l’enchaînement des dispositions de ce corps. C’est ainsi que l’on peut comprendre, d’abord, l’opération prudente du corps comme la tension d’un rapport pratique au monde dans laquelle l’équilibration dynamique et productrice fait continuellement problème.

26L’activité ou l’actualité de la puissance de la nature, dans une expression précise et déterminée, est, disions-nous, la dynamique même de l’auto-organisation singulière du corps. Mais le système auto-organisateur (du perseverare in suo statu) ne préexiste pas à cette activité d’affirmation auto-organisatrice (du perseverare in suo esse) : il en procède au contraire indéfiniment. Ainsi, la tension affirmative globale d’un rapport qui admet, suivant les corps, d’importants degrés de perturbations et par là même de variations, se dit en toute opération auto-organisatrice comme la position d’un problème à résoudre et comme son cas actuel de solution. Le problème est toujours celui de l’actualisation d’une puissance ou celui – c’est la même chose – de la productivité d’un corps ; le cas de solution est ce que peut un corps en fonction de la manière dont le problème a été posé en lui ; les données du problème, comme le cas de solution qui s’en déduit nécessairement, sont toujours les dispositiones corporis, comme système auto-organisateur, soit les affections et les liaisons d’affections dont un corps est capable.

27Or ces conditions matérielles, qui sont celles des contenus réels, ancrent la pratique prudente auto-organisatrice du corps dans une dynamique qui est celle d’une « mémoire ». Et il est vrai que la causalité propre, essentiellement positive, par laquelle un corps persévère en s’auto-organisant, dans et par la liaison continuée de sa propre nature, est l’activité opératoire d’une mémoire ou d’une habitude comme puissance constituante et continuée d’un corps-mémoire.

28Dans le scolie de la proposition 18 d’Éthique II Spinoza explique la mémoire par l’habitude. La mémoire, dit-il, est « un certain enchaînement d’idées enveloppant la nature des choses extérieures au corps humain, qui se fait suivant l’ordre et l’enchaînement de ce corps »25. Comment se constitue l’ordre et l’enchaînement de ce corps ? C’est ce que Spinoza précise par la suite. Chacun, dit-il, passera d’une idée à une autre « suivant l’ordre que l’habitude a pour chacun mis dans son corps entre les images des choses [rerum imagines uniuscujusque consuetudo in corpore ordinavit] ». Arrêtons-nous sur la formulation. Les images des choses sont les modifications ou les affections même du corps disposées ou ordonnées par l’habitude selon certaines lois ; le « chacun » marque bien la disposition propre qui constitue tel individu, et non pas tel autre (le Traité théologico-politique parle, à ce propos, de dispositione temperamenti corporis, imaginationis26) ; quant à l’habitude, ce serait une interprétation faible de ne voir en elle que l’effet, sur un corps passif, des événements réitérés de l’expérience. L’habitude est la puissance causale d’un corps qui ordonne et enchaîne ses affections par modification singulière et déterminée des actions, sur lui, des causes extérieures27. C’est la même dynamique spatio-temporelle qui unit des corps en un seul et même corps, selon une alliance constituante et résistante, et qui ordonne et enchaîne les affections actuelles du corps qui, par là, sont celles d’un seul et même corps. C’est ainsi qu’on peut dire que l’affection quelconque de chaque corps diffère de l’affection d’un autre, autant que l’essence de l’un diffère de l’essence de l’autre28 – l’essence, c’est-à-dire la manière propre ou singulièrement liée du corps et, par conséquent, la manière dont ce corps est lui-même singulièrement producteur, c’est-à-dire singulièrement disposant et disposé dans sa logique auto-organisatrice.

29C’est ainsi que tout corps, dans la tension de sa persévérance, opère selon sa propre loi équilibrante d’individuation et d’individualisation, comme cause disposante « du dedans » sur toutes ses affections « du dehors » (le « dedans » n’étant rien d’autre que l’affirmation insistante et résistante d’une connexion singulière de corps, qui forment un même corps… qui ne persévère, en son être, que selon ses connexions régénérantes avec des corps « du dehors »…). Et cette exigence, dont nous avons déjà dit qu’elle était celle d’un droit de nature, fonctionne comme la dynamique d’une mémoire singulière, à savoir l’insistance hégémonique d’une manière propre d’exister et d’opérer qui est aussi manière propre de produire et de se reproduire. Et ce selon des liens des plus paradoxaux, suivant le degré d’amplitude de déformation que peut accepter un lien singulier ou un rapport constant sans se rompre. Or cette amplitude, pour le corps humain, doit être très grande puisque Spinoza note que la nature de l’homme peut « s’adapter d’une infinité presque de manières » aux lois de la Nature entière29.

30Or, si l’on considère que persévérer en son être est nécessairement toujours persévérer selon le capital de dispositions corporelles déjà contractées, et que ces dispositions sont, à différents degrés, plus ou moins favorables, voire contraires et nuisibles à la productivité propre d’un corps, le corps humain se trouve ainsi confronté, dans ses propres parties, à des corps quasi étrangers dont la communication propre du mouvement contrarie celle qui est spécifique à son propre corps.

31Dans la démonstration de la proposition 24 d’Éthique II, Spinoza envisage, en effet, que les parties des individus composant le corps humain peuvent être séparées de ce corps et communiquer leur mouvement à d’autres corps suivant un autre rapport que celui du corps humain lui-même. Mais, précise-t-il, sans du tout affecter la nature et la forme du corps humain dont elles sont des sous-parties. Et sans doute faut-il voir, dans ces unités transitoires, la dimension transindividuelle de la théorie spinoziste des corps30. Considérant que les affections d’un corps fonctionnent comme de véritables parties de ce corps, et en s’appuyant sur la même démonstration de la proposition 24, on peut dire, de certaines affections comme habitudes, qu’elles sont de véritables individus, tendanciellement autonomes et tendanciellement dangereux pour ce corps lui-même, selon certaines conditions. En effet, ces affections peuvent, du point de vue de la causalité extérieure dont elles sont l’effet et des nœuds singuliers qu’elles forment en nous selon un certain rapport qui leur est propre et par lequel elles communiquent leurs mouvements à d’autres corps…, ces affections peuvent donc elles-mêmes développer une répulsion de plus en plus grande vis-à-vis du corps dans lequel et par lequel elles sont nouées (répulsion qui peut s’avérer proportionnellement plus forte que l’union elle-même, soit que la partie d’elle-même par laquelle l’affection est encore reliée à l’essence du corps affecté).

32Dans cette situation d’antagonisme ces affections remettent donc en question le rapport de communication du mouvement du corps dans lequel et par lequel elles sont nouées. Et ce corps transitionnel, qui est celui d’une disposition d’affections, est ainsi porteur de mort, et non plus de vie comme c’est le cas des parties transitionnelles par lesquelles un corps est en continuelle régénération par d’autres corps. C’est, au contraire, de continuelle dégénération qu’il faut parler pour caractériser les effets de ces individus-habitudes dont l’activité destructrice en nous est en permanence alimentée par le ou les corps extérieurs avec lesquels ces habitudes sont unies (l’ivrogne et l’alcool par exemple).

33Ce qui est remarquable, dans la situation ici considérée – et qui est des plus répandues puisqu’on ne peut concevoir l’auto-organisation qu’en synergie avec ce qui toujours peut la détruire –, c’est le lien paradoxal de la persévérance qui perpétue l’effort de vivre dans et par ce qui tendanciellement le détruit. La prudente et plastique résistance du corps, sujet-des-contraires, dans le jeu des rapports de force et des stratégies entrelacées, est en effet captée, déplacée, fixée au profit d’une insistante résistance dans des états du corps tendanciellement improductifs et destructeurs (du point de vue, bien sûr, de la connexion dominante).

34Certes, si un corps humain se répète dans ses habitudes, même mauvaises, c’est qu’il y a en lui une tendance à revenir sur des traces mnésiques qui sont, en elles-mêmes, encore porteuses de contentement. Et c’est donc à un réinvestissement de l’image qui a déjà procuré de la satisfaction que s’efforce toujours le corps, et cet effort, qui ne peut être combattu que par une autre image plus agréable et par là même un autre appétit plus fort31, définit une mémoire corporelle comme autant de plis et de nœuds qui déterminent les principes de notre plaisir et les frayages (paradoxaux voire très aliénants) de notre affirmation : principes de plaisir et frayages qui ne sont donc toujours que la conséquence d’une liaison d’affections, soit d’une habitude.

35Par la persévérance, de plus en plus indépendante et contraire, de mauvaises liaisons d’affections en nous (c’est-à-dire de vices ou de « joies mauvaises »), la mort s’insinue donc en notre corps par les mêmes voies que le corps emprunte pour perpétuer sa vie : non seulement le procès d’échange dans et par les corps transitionnels, mais aussi le procès dynamique de l’habitude dans et par ses connexions individuantes et individualisantes. À la base des deux dimensions de vie et de mort des processus corporels, il y a donc la structure mémorielle du corps.

4. Dispositio seu conatus

36Sans la mémoire, impossible d’exister et d’opérer. C’est comme si le corps avait acquis l’habitude systémique de vivre dès le premier moment connecté de son existence dans une liaison singulière-dominante d’affections elles-mêmes nécessairement toujours particulières.

37La mémoire du besoin tout d’abord. Dans le postulat 4 de la partie II, Spinoza écrit : « Le Corps humain a besoin pour se conserver d’un très grand nombre d’autres corps par lesquels il est continuellement comme régénéré. » Cela signifie-t-il que le corps, comme être-de-besoin, est une pure passivité hétéronome ? Ce serait oublier que Spinoza nomme conatus le rapport lui-même, caractéristique d’un corps, en tant qu’il fait effort pour se conserver. L’on doit ainsi considérer que le corps, comme être-de-besoin, dans le procès de sa régénération continuelle – et c’est le conatus même –, « attend » en quelque sorte sa propre existence en appétant ce qui satisfait ou convient à sa nature dans et par ses échanges avec les autres corps.

38Mais il n’y a pas d’attente ni de dynamique de l’échange sans habitude ni mémoire, c’est-à-dire sans le préalable d’une connexion (singulière) d’affections (particulières) de ce corps lui-même : c’est sa nature singulièrement liée dans et par une « union de corps ». Le besoin d’autres corps est donc nécessairement toujours-déjà une exigence déterminée et/ou un appétit d’échanges structurés. Les échanges intercorporels et leur équilibre sont donc nécessairement orientés par l’exigence d’un équilibre dynamique intracorporel dans la tension même de la persévérance. C’est ce que suppose une lecture rétrospective du lemme 4 d’Éthique II qui dit que c’est de corps « en nombre égal et de même nature » (que ceux qui ont été cédés à d’autres corps dans l’échange) qu’a besoin un corps humain singulier pour être régénéré. Le besoin est donc une tension ou une attente d’échanges de corps, déjà structuré par le rapport caractéristique des parties du corps-qui-attend, c’est-à-dire par la dynamique même d’une disposition singulière insistante et résistante dont on peut supposer qu’elle est aussi sélective dans la cinétique des échanges.

39Le besoin est donc une exigence déterminée, quantitativement et qualitativement, d’égalité, d’équilibre et d’identité dans l’échange. Si ces conditions, qui sont exigées par le droit de nature de la chose, ne sont pas remplies, le corps se met en danger ; il tend alors à manquer à lui-même. Mais ce n’est pas en tant qu’il manque que le corps recherche ce qui lui est utile. C’est au contraire en tant qu’il affirme positivement sa propre nature ou sa propre vertu, donc en tant qu’il agit suivant ses propres lois, celles de sa nature communicationnelle. S’il y a donc, dans le besoin, une attente et une exigence d’un apport extérieur dans l’échange, c’est activement, positivement, selon la dynamique d’une structure mémorielle autorégulatrice, qu’il faut la penser.

40Sans sa puissance mnésique, impossible donc pour un corps de persévérer en son être. Impossible d’opérer ni de causer, ni de disposer quoi que ce soit. C’est ainsi que Spinoza peut écrire : « […] nous ne pouvons rien faire par décision de l’âme que nous n’en ayons d’abord le souvenir. »32 Qu’il écrit aussi que les décisions de l’âme, comme les déterminations du corps qui leur sont à la fois corrélatives et simultanées, « ne se distingue[nt] pas de l’imagination ou de la mémoire elle-même »33. Chez Spinoza, pour qui l’âme et le corps sont une seule et même chose conçue sous deux points de vue différents, les décisions de l’esprit sont ainsi la même chose que les déterminations du corps. Ou plutôt la décision/détermination est le mouvement même de la constitution de l’être comme acte d’auto-affirmation immanent aux rapports de force.

41Et c’est sur la base de la dynamique d’une mémoire déterminée que la proposition 13 d’Éthique III exprime ce procès d’affirmation, auto-organisateur et innovant, de la prudence, procès agonistique de résistance, active, sélective, stratégique :

Quand l’âme imagine ce qui diminue ou réduit la puissance d’agir du Corps elle s’efforce, autant qu’elle peut, de se souvenir de choses qui excluent l’existence de ce qu’elle imagine.

42Or ceci ne signifie, bien sûr, nullement qu’un esprit-sujet s’inquiéterait de la baisse de puissance d’agir de son corps et qu’il prendrait, en quelque sorte volontairement et librement (suivant ce que suggère l’article 42 du Traité des passions de l’âme de Descartes), des mesures pour le corps, en vue de reconstituer sa puissance productive : « Il n’est pas au libre pouvoir de l’Âme de se souvenir d’une chose ou de l’oublier », répète Spinoza34.

43Cela signifie que, simultanément à la logique des contenus réels et déterminés de l’idée, le corps dispose sa persévérance dans et par la nécessité déterminante de ses propres connexions. C’est-à-dire que, par lui-même, il produit, excite, sélectionne, rappelle, relie des affections capables de refouler mais aussi de détruire d’autres affections qui lui sont présentement nuisibles. Cela signifie que le corps-mémoire, comme système dynamique de dispositions, est par lui-même capable d’une auto-organisation prudente et innovante de sa propre affirmation, sans le secours de l’âme, mais pourtant « comme conduit par un seul esprit » (una veluti mente)35 et ce, seulement dans et par la disposition dynamique et actuelle de ses affections liées.

44Que le conatus, ou l’effort du corps, s’identifie à une disposition, et celle-ci à une dynamique de la mémoire confrontée au présent des rapports de force, c’est ce que Spinoza introduit dans l’explication de la définition 32 des affects :

Quand nous nous souvenons d’une chose […], par là même nous sommes disposés [ipso disponimur] à contempler cette chose avec le même affect que si elle était là présente ; mais cette disposition, autrement dit cet effort [dispositio seu conatus] est la plupart du temps, quand nous sommes à l’état de veille, inhibé par les images de choses qui excluent l’existence de celle dont nous nous souvenons.

45Images de choses qui, dans notre existence au présent, sont elles-mêmes des liaisons corporelles dominantes qui nous déterminent, « la plupart du temps », précise Spinoza, à d’autres actions et à d’autres efforts, dans le refoulement (et/ou la destruction) des déterminations des liaisons passées. Même si ce ne sont pas toutes les liaisons qui peuvent être refoulées, car ce serait alors refouler l’effort lui-même dans sa disposition présente. C’est ainsi que, suivant l’exemple donné dans la lettre 23 à Blyenbergh, on peut dire que l’action de frapper, liée au présent dans le corps de Néron avec l’image d’une Agrippine autoritaire et abusive, est plus forte présentement que l’image de sa mère (« la meilleure des mères », disait Néron lui-même…) lui offrant l’Empire : d’où l’accusation d’ingratitude criminelle soulignée par Spinoza36.

46Et l’on pourrait évoquer Éthique III, 13, ou III, 28 et démonstration, ou encore III, 47, scolie, où l’on voit à l’œuvre un ordre et un enchaînement des affections qui est celui-là même des dispositiones corporis, ordre qui a une certaine unité, celle des affections d’un même corps, mais une unité dynamique paradoxale, clivée, divisée, voire morcelée, qui est celle d’un véritable champ de bataille (comme champ des corps transitionnels porteurs de vie et de mort) ; champ dans lequel certaines affections viennent stratégiquement se joindre à d’autres pour contrarier et exclure l’existence d’autres affections qui leur sont devenues indésirables du fait de leur logique propre et quasi autonome dans la communication de leurs mouvements. Le conatus, comme disposition, est donc, en dehors de toute téléologie, la dynamique stratégique et causale d’un corps singulier apte à utiliser la mort de ses propres parties, dans et par l’effort résistant de continuation indéfinie de son existence.

47La logique des contenus réels, dans leurs déterminations, c’est-à-dire dans et par les liaisons corporelles des affections, est donc nécessairement une logique divisée qui ne peut unir, dans la communication du mouvement, que ce qui, en une autre de ses parties et selon d’autres rapports, contrarie ce même mouvement, voire tend à le nier. La liaison pratique des puissances est donc aussi une liaison agonistique. C’est une logique de la contrariété des mouvements ou une logique de guerre que chaque corps, comme puissance causale ou disposante propre, puissance immanente de vie et de mort, même dans ses contraires, tout en les déplaçant, s’efforce pour lui-même, indéfiniment (mais pour une durée nécessairement toujours limitée), de gagner. Et il ne peut le faire que dans et par les stratégies d’alliances et de résistance de ses dispositions. Cette prudence du corps, qui est la tension même de son affirmation auto-organisatrice immanente aux rapports de force, est en perpétuelle instance de fluctuations et de déséquilibres dus aux stratégies réciproques et entrelacées de tous les autres corps nécessairement toujours et en dernière instance plus puissants.

48À la base de cette dynamique prudente, le principe d’alliance (ou de socialité), inséparable du principe de résistance, a pour effet la mise en continuité d’une physique (voire d’une physiologie) de l’échange avec une éthique de la communication qui est aussi une éthique de l’autonomie ouverte ou de la libre nécessité auto-organisatrice. Le corps, qui fonctionne comme un double principe d’individuation et d’individualisation, est aussi un principe de communication constituante.

49Et c’est pour le corps humain le principe déterminant de son devenir-humain ou de sa plus grande autonomie (dans l’individuation) et de sa plus grande singularité (dans l’individualisation). D’où la formulation du projet éthique sur la base d’une dynamique complexifiante de la corporéité comme l’exprime le scolie de la proposition 39 d’Éthique V :

Qui, comme un enfant ou un jeune garçon, a un corps possédant un très petit nombre d’aptitudes et dépendant au plus haut point des causes extérieures, a une Âme qui, considérée en elle seule, n’a presque aucune conscience d’elle-même ni de Dieu ni des choses ; et, au contraire qui a un Corps aux très nombreuses aptitudes, a une Âme qui, considérée en elle seule, a grandement conscience d’elle-même et de Dieu et des choses. Dans cette vie donc nous faisons effort avant tout pour que le Corps de l’enfance se change, autant que sa nature le souffre et qu’il lui convient, en un autre ayant un très grand nombre d’aptitudes et se rapportant à une Âme consciente au plus haut point d’elle-même et de Dieu et des choses […].

50Et l’on ne sait pas, a priori, ce que peut un corps37 ! C’est-à-dire ce que peut sa prudence ou ce que sera la productivité de son affirmation dans et par les différentes relations constituantes d’une socialité et d’une histoire à la fois singulière et collective.

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Notes

1 Ce texte, exposé lors de la journée d’étude de la Sorbonne, Spinoza. Penser les corps (mars 1999, sous la direction de P. Séverac), constitue à présent la première partie de l’Introduction à notre édition du Traité politique, Paris, Le Livre de poche (Classiques de la philosophie), 2002 : « De la prudence des corps. Du physique au politique ».
2 Nous adoptons pour l’Éthique la traduction de C. Appuhn, que nous modifions parfois, Œuvres de Spinoza, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, t. III.
3 Pour le Traité politique, nous nous référons à notre édition de la traduction d’É. Saisset que nous avons révisée.
4 Aristote, Métaphysique, B, 2 : « Il est impossible qu’une chose soit et ne soit pas, en même temps » ; et , 3 et 4 : « Il est impossible, pour une chose, d’être et de n’être pas en même temps. »
5 « Quand quelques corps de la même grandeur ou de grandeur différente subissent de la part des autres corps une pression qui les maintient appliqués les uns sur les autres ou s’ils se meuvent avec le même degré ou des degrés différents de vitesse, les fait se communiquer les uns aux autres leur mouvement suivant un certain rapport [certa quadam ratione], nous dirons que ces corps sont unis entre eux et que tous composent ensemble un même corps, c’est-à-dire un Individu qui se distingue des autres par le moyen de cette union de corps » (II, 13, définition).
6 « Il n’est donné dans la Nature aucune chose singulière qui n’en soit donné une autre plus puissante et plus forte. Mais, si une chose quelconque est donnée, une autre plus puissante, par laquelle la première peut être détruite, est donnée » (IV, axiome).
7 « Chacun, en effet gouverne tout suivant son affection, et ceux qui, de plus, sont dominés par des affections contraires [contrariis affectibus conflictantur] ne savent ce qu’ils veulent » (Spinoza opera, C. Gebhardt éd., Heidelberg, C. Winter, 1924, II, p. 143-144).
8 Le thème de la prudence chez Spinoza a déjà été interrogé, selon d’autres voies, par A. Matheron, à partir de la distinction du bien et du mal sur la base de la partie IV et des treize premières propositions de la partie V de l’Éthique : « Y a-t-il une théorie spinoziste de la prudence ? », De la prudence des Anciens comparée à celle des Modernes, A. Tosel (dir.), Paris, Les Belles Lettres, 1995 ; et par C. Jaquet, qui voit dans la precautio, qu’elle soit théorique ou pratique, « la clé de voûte du système », Spinoza ou la prudence, Paris, Quintette, 1997.
9 Pensées métaphysiques, I, chap. 6 (traduction C. Appuhn, t. I, p. 354).
10 Traité politique, II, 9. Voir aussi II, 6 ; II, 15, où se combinent résistance et alliance ; et III, 12.
11 Sur le plan naturant de ce que nous avons appelé une ontologie de la durée ou une ontologie du kairos, voir « Le réalisme ontologique de la durée chez Spinoza lecteur de Machiavel », La Recta Ratio. Criticiste et spinoziste ? Hommage en l’honneur de Bernard Rousset, L. Bove (dir.), Paris, Presses de l’université de Paris-Sorbonne, 1999, ou la partie II de notre Introduction au Traité politique.
12 Toutes ces expressions se trouvent dans Traité politique, IV, 4-6.
13 Traité politique, IV, 5.
14 Ibid.
15 Éthique, I, 26, démonstration.
16 Court traité, I, chap. V, 1.
17 Les deux cas sont traités ensemble dans le scolie de la proposition 49 d’Éthique II.
18 Dans le scolie suivant le corollaire de la proposition 29 d’Éthique II, Spinoza distingue une disposition de l’âme « déterminée du dehors » et sa disposition lorsqu’elle est déterminée « du dedans ». Il écrit : « Dico expresse, quod Mens nec sui ipsius, nec sui Corporis, nec corporum externorum adæquatam, sed confusam tantum, <& mutilatam> cognitionem habeat, quoties ex communi naturæ ordine res percipit, hoc est, quoties externe, ex rerum nempe fortuito occursu, determinatur ad hoc, vel illud contemplandum, & non quoties interne, ex eo scilicet, quod res plures simul contemplatur, determinatur ad earundem convenientias, differentias, & oppugnantias intelligendum ; quoties enim hoc, vel alio modo interne disponitur, tum res clare, & distincte contemplatur, ut infra ostendam. »
19 Traduction C. Appuhn, t. IV, p. 236.
20 La traduction de R. Misrahi, Paris, la Pléiade, 1954, p. 1180, nous paraît ici plus explicite.
21 Éthique, III, 6, démonstration.
22 Traité politique, II, 4.
23 Ibid., IV, 4.
24 De ce point de vue la rencontre, dans ses derniers écrits, d’H. Atlan avec le spinozisme nous apparaît des plus significatives : voir « Emergence and reduction, towards a physical theory of intentionality », Thesis Eleven, n° 52, 1998, p. 5-34 ; « Immanent causality. A spinozist viewpoint on evolution and theory of action », Evolutionary Systems. Biological and Epistemological Perspectives on Selection and Self-Organization, G. van de Vijver, S. S. Salthe et M. Delpos (dir.), Dordrecht, Kluwer Academic Publications, 1998, p. 215-233 ; et, selon une autre perspective, Les étincelles de hasard, Paris, Seuil, 1999.
25 Nous soulignons.
26 Traité théologico-politique, II (édition C. Appuhn, II, p. 52 ; C. Gebhardt, III, p. 32 ; J. Lagrée et P-F. Moreau, Paris, PUF, 1999, II [7], p. 118-119).
27 Sur l’importance que nous accordons à la puissance constituante de l’habitude, à partir du commentaire d’Éthique, II, 44, scolie, voir La stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza, Paris, Vrin, 1996 (chap. 1, pour les étapes de la constitution d’un monde ; chap. 8, pour la constitution imaginaire du corps politique).
28 Éthique, III, 57.
29 Éthique, IV, chapitre 6 de l’appendice.
30 É. Balibar, « Individualité et transindividualité chez Spinoza », Architectures de la Raison, mélanges offerts à Alexandre Matheron, P-F. Moreau (dir.), Fontenay-aux-Roses, ENS Éditions, 1996, p. 35-46.
31 Éthique IV, 7, démonstration et corollaire.
32 Éthique, III, 2, scolie.
33 Ibid.
34 Ibid.
35 Suivant une expression récurrente du Traité politique : II, 12 ; II, 20 ; III, 2 ; III, 5, etc.
36 Voir édition C. Appuhn, IV, p. 219 ; ou C. Gebhardt, IV, p. 147.
37 Éthique, III, 2, scolie (C. Appuhn, III, p. 137 ; C. Gebhardt, II, p. 142).
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Pour citer cet article

Référence électronique

Laurent Bove, « Le corps sujet des contraires et la dynamique prudente des dispositiones corporis », Astérion [En ligne], 3 | 2005, mis en ligne le 15 septembre 2005, consulté le 27 juin 2017. URL : http://asterion.revues.org/318

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Auteur

Laurent Bove

Professeur à l’université d’Amiens. Il est l’auteur de La stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza (Vrin 1996), ainsi que d’une édition du Traité politique de Spinoza (Livre de poche, Classiques de la philosophie, 2002).

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