Navigation – Plan du site
  • ENS Éditions
  • ENS de Lyon
Dossier

Spinoza et l’épineuse question de la servitude volontaire

Spinoza and the thorny problem of voluntary servitude
Miguel Abensour

Résumés

Existe-t-il une hypothèse de la servitude volontaire chez Spinoza ? En partant des tensions qui naissent de l’apparente contradiction entre une telle hypothèse et l’anthropologie spinoziste, le présent article montre qu’il existe bien chez l’auteur du Traité théologico-politique des conditions politiques qui conduisent à l’inversion du conatus, au point de pousser les hommes à combattre « pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salut ». Spinoza tempère l’hypothèse laboétienne : un individu ou un peuple ne saurait de lui-même désirer la servitude, mais peut y être conduit sous l’effet de l’adoption d’une certaine politique ou institution. Il ne s’agit pas seulement de la crainte favorisée par le régime monarchique. La fondation de la République des Hébreux, après la sortie d’Égypte du peuple juif, pose également la question de la servitude volontaire. La pensée spinoziste, ce faisant, témoigne d’un rationalisme politique inquiet, dont on peut s’inspirer aujourd’hui pour réfléchir sur les « causes extérieures cachées » qui peuvent fragiliser, voire contredire, le désir de liberté.

Haut de page

Texte intégral

1Pour commencer, je partirai d’un texte d’un grand spinoziste, d’où il ressort que l’auteur de l’Éthique aurait, sans aucun doute, fait sienne l’hypothèse de la servitude volontaire. Le texte est de Gilles Deleuze dans L’Anti-Œdipe :

  • 1 G. Deleuze, F. Guattari, Capitalisme et schizophrénie, vol. I, L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p (...)

C’est pourquoi le problème fondamental de la philosophie politique reste celui que Spinoza sut poser (et que Reich a redécouvert) : « Pourquoi les hommes combattent-ils pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salut ? » Comment arrive-t-on à crier : encore plus d’impôts ! moins de pain ! Comme dit Reich, l’étonnant n’est pas que les gens volent, que d’autres fassent grève, mais plutôt que les affamés ne volent pas toujours et que les exploités ne fassent pas toujours grève : pourquoi des hommes supportent-ils depuis des siècles l’exploitation, l’humiliation, l’esclavage, au point de les vouloir non seulement pour les autres, mais pour eux-mêmes ? Jamais Reich n’est plus grand penseur que lorsqu’il refuse d’invoquer une méconnaissance ou une illusion des masses pour expliquer le fascisme, et réclamer une explication par le désir, en termes de désir : non, les masses n’ont pas été trompées, elles ont désiré le fascisme à tel moment, en telles circonstances, et c’est cela qu’il faut expliquer, cette perversion du désir grégaire.1

2Retenons de ce texte :

– que la question de la servitude volontaire serait « le problème fondamental de la philosophie politique », tout au moins d’une certaine philosophie politique que l’on pourrait qualifier de « critique », la philosophie politique classique ou traditionnelle ayant plutôt pour tâche d’occulter la question ou de la refouler, en y substituant des problématiques sans aspérité ni danger, telles que celle de l’obéissance ou de la légitimité ;

  • 2 W. Reich, La psychologie de masse du fascisme, trad. de l’anglais par P. Kamnitzer, Paris, Payot & (...)

– pour mieux cerner ce problème critique, Gilles Deleuze a recours à la formulation spinoziste du Traité théologico-politique qui vaut comme une reprise et une condensation remarquable de l’interrogation laboétienne. Gilles Deleuze ne mentionne pas Étienne de La Boétie, mais peu importe, et se tourne vers un auteur plus proche de nous, qui à la croisée du marxisme et de la psychanalyse, aurait réactivé l’hypothèse de la servitude volontaire, afin de rendre compte de l’énigme du fascisme. Il s’agit de Wilhem Reich, auteur de La psychologie de masse du fascisme2. On pourrait donc concevoir ici, encouragé par Gilles Deleuze, une triade critique : Spinoza, La Boétie, Reich qui auraient en commun de s’être attaqués en termes deleuziens « à une perversion du désir grégaire ».

  • 3 F. Proust, De la résistance, Paris, Cerf, 1997, p. 16.

3Ce texte mérite d’autant plus de retenir notre attention qu’il a pour vertu, de la part d’un des grands interprètes de Spinoza, de répondre de façon nettement affirmative à la question qui est la nôtre : savoir s’il existe bien une hypothèse de la servitude volontaire chez Spinoza. Thèse qui n’est pas partagée par tous les interprètes. Ainsi Françoise Proust, dans De la résistance, se refuse-t-elle à reconnaître une telle hypothèse dans l’œuvre de Spinoza. Elle écrit : « [d]’une manière générale, il n’y a nul mystère dans le meliora video pejoraque sequor, il n’y a nulle énigme de la “servitude volontaire” »3. Elle surenchérit en note où, s’attaquant « à la prétendue servitude volontaire », elle invoque le texte de Spinoza pour réduire la servitude à « celle de la crainte favorisée et encouragée » par le régime monarchique (ibid.).

  • 4 B. Spinoza, Traité théologico-politique, Œuvres III, trad. et notes par J. Lagrée et P‑F. Moreau, P (...)

4On peut certes comprendre la division de la critique, car si la formulation de Spinoza est d’une grande acuité – on y a souvent recours pour résumer et faire tenir en une phrase la découverte laboétienne –, elle n’en reste pas moins affectée d’une grande ambiguïté, quand on la resitue dans l’ensemble du texte d’où on l’a extraite, non sans arbitraire. Aiguë mais ambiguë en effet. Dans la préface du Traité théologico-politique, Spinoza détermine que « la cause qui engendre, conserve et alimente la superstition, c’est la crainte »4. Passion triste, universelle – tous les hommes y sont sujets de nature – qui, face aux aléas de la fortune, engendre inconstance et flottement de l’âme (fluctuatio animi). De là, dans les pas de Quinte Curce, Spinoza passe au problème politique – l’effet de la crainte et donc de la superstition dans le champ politique – et s’interroge sur les moyens de gouverner la multitude en accordant la priorité de l’efficacité à la superstition qui repose sur un traitement ou la mise en place d’un régime de la crainte. Deux formes de religion en découlent : soit l’adoration des rois, leur divinisation, soit l’exécration des mêmes rois. La religion, aussi bien la vraie que la vaine, aurait pour fonction de mettre un terme à l’inconstance de la multitude, grâce à un culte et à un appareil. C’est au terme de cette analyse de philosophie politique que Spinoza, après avoir dénoncé le régime des Turcs qui subjugue le jugement et anéantit la raison, dessine en contraste deux formes d’institution politique de la société humaine, la monarchie d’un côté, la libre république de l’autre. À propos de la monarchie – et c’est ici que nous retrouvons notre question –, il écrit :

  • 5 Ibid., p. 61-63. Nous soulignons.

Mais si le plus grand secret du gouvernement monarchique et son intérêt principal consistent à tromper les hommes et à masquer du nom spécieux de religion la crainte qui doit les retenir, afin qu’ils combattent pour leur servitude comme si c’était pour leur salut et tiennent non pour une honte, mais pour le plus grand honneur, de gaspiller leur sang et leur vie pour la vanité d’un seul homme […].5

5Texte ambigu s’il en est. Nous y rencontrons en effet juxtaposées et réunies deux hypothèses qui vont en sens contraire et ont normalement tendance à s’exclure l’une l’autre.

6D’une part, la reprise de la problématique classique des arcanes de la domination, à savoir des secrets du pouvoir par lesquels il établit et maintient sa domination sur les hommes, sur la multitude. Le texte latin de Spinoza, à propos du régime monarchique, a recours explicitement au terme arcanum. De façon non moins classique, Spinoza décrit cet arcanum monarchique comme une tromperie, un système de tromperie qui se déploie au mieux, sous le masque de la religion qui n’est autre chose qu’une mise en œuvre de la crainte. La division entre dominants et dominés serait donc l’œuvre conjointe des monarques et des prêtres. Bref, à la différence de Montesquieu, Spinoza soutient que « le principe » de la monarchie n’est pas l’honneur mais la crainte.

7D’autre part, une prise en compte de la révolution laboétienne en rupture avec la thèse classique des arcanes de la domination, puisque cette domination, sous certaines conditions, proviendrait non d’en haut, mais d’en bas, c’est-à-dire des dominés eux-mêmes. Prise en compte à trois niveaux : a) la force active des dominés est orientée non vers le salut mais vers la servitude ; b) l’exception au conatus, puisque cette forme de servitude entraînerait à une attitude sacrificielle, non à la préservation de la vie mais à la recherche de la mort ; c) le sacrifice du sang ou de la vie offert à la vanité d’un seul homme, le monos de la monarchie.

8Comment cette juxtaposition est-elle possible, alors que celui qui la propose pense la politique dans le sillage de Machiavel, selon lequel toute cité humaine connaît la division en deux désirs, celui des Grands de dominer le peuple, celui du peuple de n’être pas dominé ? De surcroît Spinoza est ou sera l’auteur d’un quatrième livre de l’Éthique qui aura pour objet spécifique la servitude. On peut donc présumer que le terme de servitude dans le texte spinozien ne vient pas seulement comme un vocable de la réflexion politique classique, mais comme un concept soigneusement élaboré et se rattachant à l’ensemble du système. La juxtaposition paraît à la limite concevable, si l’on s’attache à la lettre du texte : « ut pro servitio tanquam pro salute pugnent », écrit Spinoza. Ut, « afin que », d’où il ressort que l’hypothèse de la servitude volontaire chez Spinoza, bien présente, est plus considérée comme un effet que comme une manifestation originelle de la force active de la multitude. Bref, l’hypothèse de la servitude volontaire ferait l’objet dans le texte spinozien d’une réduction : d’inversion du désir, ou de perversion du conatus, ou de « perversion du désir grégaire » (ou plutôt du désir politique), elle serait réduite au statut d’effet de la religion, de la tromperie mise en œuvre par la royauté au moyen de la religion, ou elle serait réduite au rang de résultat d’une certaine institution politique du social, à savoir du régime monarchique. Donc là où il y a régime monarchique, on peut observer une disposition à la servitude volontaire ; mais ce n’est pas la disposition à la servitude volontaire qui serait le berceau du régime monarchique. D’où viendrait-elle ?

9Au regard de cette réduction, il est vrai que la phrase « Pourquoi les hommes combattent-ils pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salut ? » n’appartient pas au même régime discursif que la phrase « afin qu’ils combattent pour leur servitude comme si c’était leur salut ». L’extraction de cette phrase du texte spinozien la transforme aussitôt en une proposition générale qui vaudrait pour tous les temps et tous les régimes, alors que replacée dans la logique du texte, elle n’est plus que la conséquence nécessaire d’une forme de régime spécifique, c’est-à-dire de la monarchie. Aussi peut-on comprendre jusqu’à un certain point la réticence de Françoise Proust face à une prétendue théorie de la servitude volontaire chez Spinoza et son mouvement qui consiste à ne voir dans la servitude qu’un effet de la crainte favorisée et encouragée par la monarchie. Il n’empêche que ce faisant, F. Proust laisse complètement tomber le constat de Spinoza quant à l’inversion du conatus, qui va jusqu’à confondre la servitude et le salut, jusqu’à prendre l’une pour l’autre et croire trouver dans la servitude une forme inédite de salut. De la mise en lumière de cette ambiguïté, retenons où se situe la différence entre La Boétie et Spinoza : tandis que l’un (La Boétie) considère que la disposition à la servitude volontaire, née d’une dissolution de la pluralité, est le berceau du régime monarchique, l’autre (Spinoza) renverse la relation et fait du régime monarchique la cause extérieure de la servitude volontaire.

10Par rapport à la question qui nous occupe, il faut donc aboutir à une réponse nuancée qui sache tout à la fois reconnaître la présence de la problématique de la servitude volontaire chez Spinoza et préciser qu’il s’agit dans son cas d’une hypothèse « bien tempérée », c’est-à-dire modifiée et corrigée, dans la mesure où elle ne vaut que pour une configuration politique bien spécifique, bien déterminée, celle du régime monarchique. En regard de cette première conclusion provisoire, revenons à la thèse de la tromperie qui constitue un argument majeur et bien connu de la théorie classique des arcanes de la domination ou des chaînes de l’esclavage. Or cette thèse est susceptible de recevoir deux acceptions possibles dont l’une reste dans le cadre de la théorie classique, et dont l’autre parvient à en sortir. Une interprétation minimale selon laquelle la tromperie que pratiquent les monarques et les prêtres serait le fruit de la volonté maligne de quelques individus, en proie à une libido dominandi. Une maximale qui, décollant d’une approche psychologique, verrait dans l’institution monarchique, dans la logique de cette institution un foyer d’illusion, pire, un leurre de nature à entraîner une perversion du conatus, à interrompre et à dévier le mouvement de persévérance dans l’être jusqu’à faire naître le contre-mouvement de la servitude volontaire. Nul doute que dans cette perspective maximale une conjonction soit possible entre la théorie classique de la domination et l’hypothèse laboétienne tempérée, puisque le régime monarchique serait la cause extérieure susceptible d’expliquer la venue de cette étrange et surprenante « stratégie du conatus ».

11L’orientation générale ainsi définie, comment convient-il d’aborder la question de la servitude volontaire dans l’œuvre de Spinoza, par quelles voies convient-il d’y accéder ?

12Deux voies paraissent s’ouvrir à nous :

  • 6 L. Bove, La stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza, Paris, Vrin, 1996 (thèse (...)
  • 7 Idem, dans la Revue de l’enseignement philosophique, no 34 (6), août-septembre 1984, p. 33-42.

1) D’abord, à partir de l’anthropologie philosophique, de la doctrine de l’homme que Spinoza présente dans l’Éthique. L’idée de servitude volontaire est-elle pensable, concevable dans l’économie du système spinoziste ? On peut légitimement s’interroger à ce propos. Certes, nous retrouvons l’idée de servitude amplement développée chez Spinoza, puisqu’elle fait l’objet du Livre IV de L’Éthique en son entier. Mais qu’en est-il de l’idée de servitude « volontaire » ? Est-elle acceptable, alors que pour Spinoza la faculté de vouloir n’existe pas, n’est qu’une fiction ? Convient-il alors de substituer à l’expression laboétienne l’idée de servitude désirante ? Mais n’est-ce pas retomber aussitôt sur un autre inconcevable ? Comment une puissance d’affirmation, le désir, pourrait-elle tendre, sous la forme du désir de soumission, à sa négation, à son auto-négation la menant au sacrifice et à la mort ? Inconcevable serait un tel affect, car ce serait une atteinte au principe exposé dans le Livre IV, scolie de la proposition 20 : « Ainsi, personne ne néglige de désirer son utile propre, c’est-à-dire de conserver son être, s’il n’est vaincu par des causes extérieures, contraires à sa propre nature. » À bien y regarder, le sens de l’inconcevable est déjà présent chez La Boétie. Ce dernier paraît en effet pleinement averti que ce qu’il pense ou essaye de penser est à la limite du pensable. Il écrit : « Doncques quel monstre de vice est cecy, qui ne mérite pas ancore le tiltre de couardise, qui ne trouve point de nom asses vilain, que la nature désadvoue avoir fait, et la langue refuse de nommer ? » La servitude volontaire est innommable, elle est l’innommable par excellence. Du même coup, si l’on suit La Boétie, est fermée la voie de repli sur la crainte à laquelle ont recours certains interprètes de Spinoza. De cet inconcevable pour Spinoza, on trouve des effets dans la critique spinoziste qui semble ignorer la question. Sans prétendre connaître l’ensemble de cette critique, rares sont les interprètes à avoir posé la question qui nous retient. À ma connaissance, après Gilles Deleuze, seul Laurent Bove y a consacré un texte, le chapitre VII de sa thèse, La stratégie du conatus6, qui reprend un article précédent, « La servitude, objet paradoxal du désir »7.

2) La fameuse formule de Spinoza, « […] les hommes combattent pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salut », qui nous autorise à poser la question de la servitude volontaire, apparaît – on le sait – à propos de la monarchie. C’est reconnaître que la recherche que nous proposons ne saurait se limiter à la doctrine de l’homme, mais doit prendre en compte le collectif, plus exactement la dimension politique. L’introduction de cette dimension, loin de nous détourner des difficultés nées de l’articulation de l’hypothèse de la servitude volontaire à l’anthropologie philosophique de Spinoza, est peut-être de nature sinon à les résoudre, du moins à les atténuer. N’est-ce pas en effet la forme monarchique, ou la tyrannie, qui serait la cause extérieure capable de donner naissance à un affect « contre nature », susceptible d’engendrer une forme paradoxale du désir, en ce qu’elle dérogerait au mouvement par lequel tout être tend à persévérer dans son être ? C’est reconnaître qu’il faut donc associer anthropologie philosophique et philosophie politique, dans la mesure où le moment de l’institution politique s’avère fondamental. Peut-être la réflexion sur le peuple juif, sur l’État des Hébreux, sur la fondation de Moïse constitue-t-elle une passerelle nécessaire entre le Discours de la servitude volontaire et le Traité théologico-politique de Spinoza ? Encore faut-il que l’on consente à recueillir l’hypothèse de la servitude volontaire, non dans sa généralité, mais dans la complexité que sut lui prêter La Boétie.

L’inconcevable hypothèse

13L’hypothèse de la servitude volontaire est-elle pensable dans les catégories de Spinoza qui constituent son anthropologie philosophique, c’est-à-dire principalement dans les concepts de la partie III de l’Éthique (« De l’origine et de la nature des Affects ») ? Or, pour juger du caractère concevable ou non de cette hypothèse, comme nous l’avons déjà observé, il ne nous suffira pas d’examiner l’hypothèse de la servitude volontaire dans sa généralité, coupée en quelque sorte de La Boétie, mais il nous faudra la prendre en considération telle qu’elle a été élaborée par La Boétie, à la limite du pensable. Car il importe de noter que La Boétie résiste jusqu’à un certain point à l’hypothèse même qu’il énonce. Bref, cet oxymore, la servitude volontaire, qui a pour fonction de tenter d’apporter une réponse au caractère paradoxal, innommable, de cette forme inouïe de servitude, Spinoza était-il fondé à la reprendre dans la préface du Traité théologico-politique ? Cette hypothèse qui suscite tant l’étonnement que l’effroi pouvait-elle venir se loger dans son système de pensée ?

14On peut légitimement en douter quand on revient à la thèse laboétienne, dans son mouvement de renversement de la problématique classique des arcanes de la domination. La Boétie écrit :

  • 8 E. de La Boétie, Le discours de la servitude volontaire, Paris, Payot, 1976, p. 111.

Ce sont donc les peuples mesmes qui se laissent ou plustost se font gourmander, puis qu’en cessant de servir ils en seroient quittes ; c’est le peuple qui s’asservit, qui se coupe la gorge, qui aiant le chois ou d’estre serf ou d’estre libre quitte sa franchise et prend le joug : qui consent a son mal ou plustost le pourchasse.8

15La servitude, comme l’obéissance dont il convient de la distinguer, connaît des degrés : elle peut être passive, résulter de la fatigue ou de l’indifférence, d’une passion, ou bien, aussi étonnant que cela puisse paraître, elle peut être active, résulter d’une action. Or la servitude volontaire telle que la décrit La Boétie est de part en part active : les peuples consentent à leur servitude, ils font don d’eux-mêmes ; pire encore, ils pourchassent la servitude au point d’être complices du meurtrier qui les tue, d’être traîtres à eux-mêmes (ibid., p. 111 et p. 115). De là l’étonnement sans limite de La Boétie et sa détermination farouche de ne pas ramener l’inconnu à du déjà connu, l’inconcevable à du concevable. « Doncques quel monstre de vice est cecy – demande-t-il – qui ne mérite pas ancore le tiltre de couardise, qui ne trouve point de nom asses vilain, que la nature désadvoue avoir fait, et la langue refuse de nommer ? » (ibid., p. 108)

16Comment cet inconcevable dont le principe est l’autodestruction, l’autonégation, pourrait-il prendre place dans une pensée à laquelle Hegel reprochait son caractère affirmatif et d’exclure la négation ? Comment se construit le paradoxe en termes de Spinoza ? Revenons à la partie III de L’Éthique. Si effectivement l’hypothèse de La Boétie est celle de l’autonégation et de l’autodestruction du peuple, elle est, au regard de Spinoza, non seulement inconcevable, mais encore plus absurde et donc à rejeter absolument.

  • 9 B. Spinoza, Éthique, introd., trad., notes et commentaires de R. Misrahi, Paris, PUF (Philosophie d (...)
  • 10 R. Misrahi, Le désir et la réflexion dans la philosophie de Spinoza, Paris, Gramma, 1972, p. 27.
  • 11 B. Spinoza, Éthique, ouvr. cité, p. 241.
  • 12 P. Macherey, Introduction à l’Éthique de Spinoza, Paris, PUF, 1999, p. 141 (IVe partie : « La condi (...)
  • 13 Ibid., p. 138.
  • 14 B. Spinoza, Éthique, ouvr. cité, IV, proposition 20, scolie, p. 241.
  • 15 B. Spinoza, Traité politique, trad. de E. Saisset révisée par L. Bove, introd. et notes de L. Bove, (...)

17En effet, selon Spinoza, « une chose ne peut être détruite que par une cause extérieure »9. Qu’il s’agisse d’un individu ou d’un peuple, les êtres ne peuvent donc se détruire, ni s’autodétruire spontanément. « Ainsi donc, tant que nous ne prenons en considération que la chose même, […] nous ne pouvons rien trouver en elle qui pourrait la détruire » (ibid., p. 163). Hypothèse absurde que celle de La Boétie, en ce qu’elle dérogerait à la loi de tous les êtres, au conatus, telle qu’elle est exprimée dans la proposition 6, partie III : « Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être » (ibid.). Et cela non pour un temps fini mais pour un temps indéfini. Cette proposition qui vaut pour tous les êtres sous le nom de conatus, prend le nom de Désir lorsqu’elle est appliquée à l’homme. Selon le scolie de la proposition 9, l’appétit « n’est rien d’autre que l’essence même de l’homme, essence d’où suivent nécessairement toutes les conduites qui servent sa propre conservation » (ibid.). Étant donné qu’il n’y a aucune différence entre l’appétit et le Désir – le Désir est l’appétit avec la conscience de lui-même – il s’ensuit que le Désir est l’essence même de l’homme. Ni force obscure, ni instinct, le Désir est affirmation et volonté d’être. Puissance en acte, le Désir « est un dynamisme conscient, une conscience de l’active affirmation de l’existence »10. L’homme, en tant qu’être de désir, porté par cette puissance d’affirmation, ne peut renoncer à la recherche de son utilité, soucieux qu’il est d’avoir les conduites nécessaires à sa conservation. Aussi peut-il encore moins travailler à son anéantissement. Le scolie de la proposition 20 pose que « personne ne néglige de désirer son utile propre, c’est-à-dire de conserver son être, s’il n’est vaincu par des causes extérieures, contraires à sa propre nature »11. C’est dans ce texte que Spinoza envisage l’hypothèse du suicide qui n’est effectivement concevable que provoqué par des causes extérieures. « Personne, dis-je, ne repousse la nourriture ou ne se donne la mort par une nécessité de sa nature, mais seulement contraint par des causes extérieures [… ]» (ibid. p. 241). À chaque fois, Spinoza prend soin de découvrir l’action de la cause extérieure qui permet de rendre compte d’une conduite suicidaire qui est autrement impensable, dans les termes de son anthropologie philosophique. « [L’]un se tue, en effet, contraint par un autre à retourner contre lui-même sa main qui par hasard tenait une arme, et à diriger son glaive contre son propre cœur, ou encore, comme Sénèque, on est contraint par l’ordre d’un tyran à s’ouvrir les veines, c’est-à-dire qu’on désire éviter un mal plus grand par un mal moindre » (ibid. p. 421). Émile Durkheim pour sa part, au nombre des causes extérieures, aurait intégré les courants suicidogènes. Selon Pierre Macherey, le « thème de l’impossibilité du suicide traverse toute l’Éthique, qui est consacrée à l’exposition d’une philosophie de la vie comme affirmation de soi »12. Il écrit : « Il n’y a pas, il ne peut pas y avoir de mort volontaire, au sens d’un acte accompli librement, dont son auteur serait la cause adéquate »13. Il en va de la servitude volontaire comme de la mort volontaire. En effet, si l’on pose une équivalence entre le suicide, mort volontaire, au niveau individuel et la servitude volontaire, au niveau collectif, qui serait comme une sorte de suicide politique collectif, on aboutit à une première conclusion, selon laquelle l’hypothèse laboétienne paraît absurde et impossible à envisager sérieusement. Toujours dans le même scolie, Spinoza conclut : « Mais que l’homme s’efforce par une nécessité de sa nature de ne pas exister ou de changer de forme, est aussi impossible que le fait que quelque chose surgisse de rien, comme chacun peut le voir avec un peu de réflexion »14. Dans le Traité politique (chapitre VII, paragraphe 2), Spinoza n’évoque-t-il pas la situation d’une cité qui dotée d’excellentes institutions, s’effondre d’un seul coup et « se précipite dans la servitude », pour conclure : « ce qui semble impossible »15? Et pourtant le même Spinoza a repris cette hypothèse dans la préface du Traité théologico-politique. Qu’est-ce à dire ? Revenons encore une fois à cette formulation : « afin qu’ils [les hommes] combattent pour leur servitude comme si c’était pour leur salut… » (ut pro servitio tanquam pro salute pugnent). Spinoza, par cette phrase où il insiste sur l’activité, le déploiement de l’activité (ut pugnent) qui mène au contraire de l’affirmation de soi, c’est-à-dire à la négation de soi, décrit un effet, le résultat d’une cause extérieure, en l’occurrence celui de la tromperie sur laquelle repose le régime monarchique, de la tromperie que pratique le régime monarchique.

  • 16 F. Alquié, Servitude et liberté selon Spinoza, Paris, CDU, 1967, p. 29.
  • 17 B. Spinoza, Éthique, ouvr. cité, IV, proposition 20, scolie, p. 241.

18Mais à bien y regarder, reprend-il vraiment l’hypothèse laboétienne ? Il est difficile de trancher. Il décrit bien le mouvement d’inversion du désir (du pro salute au pro servitio), le renversement de la recherche du salut en lutte pour la servitude, comme si le peuple finissait par confondre la servitude et le salut, prenait l’un pour l’autre. Mieux, il fait apparaître la proximité de la « servitude volontaire » à la mort volontaire, car à quoi d’autre aboutit-elle si ce n’est au suicide et à la mort (« et tiennent non pour une honte, mais pour le plus grand honneur de gaspiller leur sang et leur vie pour la vanité d’un seul homme ») ? Ce faisant, Spinoza n’est-il pas en train de « sauver » en quelque sorte l’hypothèse de La Boétie en exposant les conditions sous lesquelles elle devient pensable et cesse d’être absurde, c’est-à-dire en procédant à la mise en valeur d’une cause extérieure susceptible d’interrompre l’affirmation de soi au point de laisser soudain prise à son inversion, comme si le conatus se déployait à partir de ce seuil en « essor subversif » pour emprunter une expression à Charles Fourier tentant de rendre compte des contre-mouvements ? Ne peut-on trouver ici une confirmation de l’interprétation de Ferdinand Alquié qui, dans son cours Servitude et liberté selon Spinoza, double le principe du conatus d’un second principe qui, prenant en compte l’extériorité, rappelle à l’individu qu’il n’est pas seul au monde, qu’il est un mode fini vivant parmi d’autres modes finis. L’effort, le conatus pourrait être entendu en un double sens : d’une part, il signifierait une puissance propre à une essence mathématique qui pose ses propriétés ; de l’autre, il désignerait un effort qui se déploie avec peine et contre un obstacle. Ce qui veut dire que cet effort qui nous constitue peut connaître des succès mais aussi des échecs. Alquié écrit : « Et, au premier principe de la théorie des sentiments, à savoir la tendance de l’être à persévérer dans son être, se joint maintenant une seconde considération, à savoir celle du succès ou de l’échec de cette tendance, selon le rapport de l’individu au monde. Il y a donc deux grands principes, un principe tiré uniquement de nous, un principe tiré de notre rapport avec les choses, et invoquant le succès ou l’échec de cette tendance qui se heurte aux tendances analogues des autres modes »16. De surcroît, le scolie de la proposition 20, IV émet à propos du suicide une curieuse hypothèse. Il s’agit toujours pour Spinoza d’affirmer que la mort volontaire ne peut advenir que sous la contrainte de causes extérieures. Il y a des causes évidentes, par exemple lorsque Sénèque est contraint par l’ordre du tyran à s’ouvrir les veines. Mais Spinoza envisage une autre hypothèse, très intéressante pour la question de la servitude volontaire, celle de « causes extérieures cachées » qui disposent l’imagination et affectent le corps17. Comprenons d’abord que Spinoza tend par cette hypothèse à exclure l’idée de cause intérieure. En effet, selon la proposition 10 du livre III, ce qui peut détruire notre corps ne peut pas se trouver en lui et l’idée de cette chose ne peut pas davantage se trouver dans notre Esprit. Restent donc les causes extérieures cachées, cachées aussi bien pour l’observateur que pour les agents qui subissent l’action de ces causes extérieures et dont ils ne sont pas conscients. Il importe donc à l’observateur de s’engager dans une recherche qui permette de lever le voile ou l’écran qui dissimule ces causes extérieures. Puisqu’il s’agit de suicide, tournons-nous vers Durkheim afin de mieux comprendre ce que pourraient être ces causes extérieures cachées. Le coup de génie de ce dernier dans Le Suicide ne serait-il pas d’inspiration spinoziste ? Durkheim rejette toute approche psychologique qui renverrait à une cause intérieure et déclare que le suicide est un fait social qui ne peut s’expliquer que par le social. De là, la découverte de causes extérieures cachées que sont les courants suicidogènes, eux-mêmes le résultat d’un ensemble de déterminations concernant l’intégration, à savoir l’anomie économique ou l’anomie conjugale.

19Ces causes extérieures cachées sont d’autant plus importantes que selon Spinoza, ces causes disposant de l’imagination et affectant le corps ont pour effet de substituer à l’ancienne nature – la persévérance dans l’être ou le conatus – une nature nouvelle et contraire, donc une inversion du conatus. Même si Spinoza finit par conclure à l’impossibilité de cette substitution « dont l’idée ne peut exister dans l’Esprit », il n’en reste pas moins qu’il ouvre au moins spéculativement la porte à un contre-conatus ou plutôt à une inversion du désir, sous l’effet de ces causes extérieures cachées. On peut prêter d’autant plus d’attention à ce texte que dans le Traité politique, à la différence de ce qu’il écrit dans l’Éthique, notamment dans le scolie de la proposition 20, Spinoza avoue une certaine défiance quant à la disposition de l’individu à désirer son utile propre. Il écrit :

  • 18 B. Spinoza, Traité politique, ouvr. cité, p. 164.

Si la nature humaine était ainsi faite que les hommes désirassent par-dessus tout ce qui leur est utile, il n’y aurait besoin d’aucun art pour établir la concorde, la concorde et la bonne foi. Mais comme les choses ne sont pas de la sorte, il faut nécessairement constituer l’État de telle façon que tous, gouvernants et gouvernés fassent, bon gré, mal gré ce qui importe au salut commun […].18

  • 19 Sur ce point, voir le texte remarquable de Claude Lefort, « Le Nom d’Un », qui a fait franchir un p (...)

20Il faut donc compter avec « les pannes » du conatus ; les hommes ne sont pas toujours nécessairement portés à désirer leur utile propre. On voit peut-être ce que pourrait être le traitement spinoziste de l’hypothèse de la servitude volontaire en tant qu’idée confuse et inadéquate. Il s’agirait ainsi, après avoir détruit l’illusion de la liberté qui la fonde – « ayant le choix d’être serf ou d’être libre », écrit La Boétie – de rechercher au-delà des causes extérieures évidentes les causes extérieures cachées de cette si étrange forme de servitude, puisqu’on ne peut l’identifier à une pure passivité, mais à une activité contre soi. Il s’agirait d’interpréter La Boétie au plus près. D’abord, la cause extérieure évidente – c’est-à-dire montrer que pour lui la servitude volontaire n’est pas née de rien, qu’elle apparaît dans une forme de régime spécifique, la monarchie rapprochée de la tyrannie – il n’y a rien de public dans ce gouvernement où tout est à Un. Tout tient donc aux caractères spécifiques de cette organisation politique qui valent autant de causes extérieures évidentes de cette conduite étrange qui se détourne de la conservation de soi, qui déroge à la persévérance dans l’être pour s’orienter vers l’autonégation, même si La Boétie se dispense d’invoquer la tromperie, comme si l’acceptation de cette forme de régime qui vaut dépossession de soi suffisait pour rendre compte de l’inversion du conatus, au point de donner libre cours à la servitude désirante. Mais cela suffit-il ? L’insistance sur la prédominance de l’Un ne nous met-elle pas sur la voie précisément des causes extérieures cachées ? Face à l’inquiétante étrangeté de ce régime, La Boétie nous offre une réponse au plus haut point énigmatique : « mais aucunement (ce semble) enchantés et charmés par le nom seul d’Un ». Ce qui veut dire au sens littéral en français moderne : « assujettis à la formule magique du nom d’Un ». L’invocation de la magie, de l’enchantement sur la scène politique, sur la scène de l’histoire n’est-ce pas très précisément désigner une cause extérieure cachée, dans la mesure où la magie joue par excellence de la dissimulation ? D’autant plus que l’action de la magie échappe à ceux qui en subissent les effets. La nomination de l’Un, le pouvoir attribué au nom d’Un, n’est-ce pas révéler que le champ politique est sous l’emprise du langage et plus encore de la nomination19 ? Le nom d’Un y exerce son étrange efficace – cause extérieure d’autant plus forte qu’elle est cachée, car sous le nom d’Un gît le nom du maître. Ainsi en va-t-il d’Ulysse qui encourage ses compagnons à n’avoir qu’un seul maître, à ne prononcer qu’un seul nom. C’est reconnaître que le nom d’Un crée aussitôt une aire de dépendance et de coappartenance, comme si le nom du maître Un était doté d’un mystérieux pouvoir d’aimantation de telle sorte que les tous uns se détournent soudain de l’entre-connaissance plurielle, et se ruent, pour parler comme Tacite à propos des courtisans, dans une coappartenance, dans une fusion sous l’emprise du nom du maître. Cause extérieure cachée qui dispose de l’imagination et affecte le corps, et telle que cette séduction vertigineuse qui s’empare des tous uns, à l’écoute du nom d’Un, détruise leurs liens d’association, mieux d’amitié, et permette l’apparition d’une nouvelle forme, d’une nouvelle configuration, le surgissement du tous Un.

  • 20 B. Spinoza, Éthique, ouvr. cité, p. 241.

21Observons qu’il s’agit toujours pour Spinoza de rejeter l’idée de mort volontaire et de montrer que le suicide ne peut être que le résultat d’une contrainte exercée par des causes extérieures. Aussi évoque-t-il des « causes extérieures cachées » en ajoutant que ces causes seraient telles qu’elles seraient susceptibles de provoquer un changement de nature, de substituer à une nature orientée vers l’affirmation de soi une nouvelle nature orientée vers la négation de soi, bref une inversion du conatus. Même si Spinoza finit par conclure à l’impossibilité de cette métamorphose, il n’en reste pas moins qu’il ouvre au moins spéculativement la porte à un contre-conatus ou plutôt à une inversion du désir. Il écrit : « ou, enfin, c’est parce que des causes extérieures cachées disposent de l’imagination, et affectent le Corps, de telle sorte qu’à l’ancienne nature se substitue une nature nouvelle et contraire dont l’idée ne peut exister dans l’esprit »20.

22Cause extérieure d’autant plus secrète, d’autant plus cachée qu’à l’énoncé de la réponse laboétienne, on ne peut manquer d’entrevoir, sous le charme et l’enchantement du nom d’Un, les replis théologico-politiques de ce nom d’Un et le passage qu’il convient très certainement d’opérer entre le monothéisme (voir l’antijudaïsme de La Boétie) et toute forme de monocratie, l’un et l’autre ayant pour effet de créer un nouveau lien symbolique entre les hommes, tel que le tous uns se défasse, se dissolve pour donner naissance au tous Un, tel que la dette symbolique se substitue à l’entre-connaissance.

23Épineuse question, donc, pour Spinoza, que celle de la « servitude volontaire ». Même si lui-même n’a pas fait le travail de remodelage de l’hypothèse laboétienne, le recours qu’il y fait explicitement dans la préface du Traité théologico-politique indique peut-être qu’il s’agirait là d’un point névralgique, d’un lieu critique, sensible en ce qu’il exige et désigne tout à la fois une complication du conatus, en ce qu’il appelle en regard de cette inversion du désir, de son « essor subversif », l’idée ô combien épineuse d’une fêlure du conatus, ou tout au moins de sa fragilité, selon la belle expression de Guy Petitdemange.

La question de la servitude volontaire et la pensée de la politique

24De ce premier trajet, nous pouvons retenir l’idée que c’est à l’organisation de la cité qu’il faut imputer les vices ou les vertus de ses membres. À telle forme de communauté politique ou de « république » correspondrait tel type de conduite. Si nous rappelons que la servitude volontaire ne désigne pas un rapport intersubjectif, mais apparaît entre le peuple et celui qui est au lieu du pouvoir, il s’ensuit que cette question chez Spinoza doit, dans un second temps, être considérée en se déplaçant de l’anthropologie philosophique et de la théorie des affects, vers la pensée de la politique telle que Spinoza l’a développée dans l’Éthique, mais surtout dans le Traité théologico-politique (1670) et le Traité politique resté inachevé à sa mort (1677).

25Peut-on percevoir dans ce second temps un « remodelage » de l’hypothèse laboétienne de la part de Spinoza en ce qu’il ferait intervenir le moment de l’institution ou de la fondation ? C’est-à-dire qu’il serait possible d’observer, dans les récits qu’il fait de l’histoire des Hébreux, des conduites qui font exception au principe de la persévérance dans l’être, et de les rendre intelligibles en ce qu’elles ne sont pas nées de rien et qu’on pourrait les rapporter à une fondation ou à une institution spécifique.

  • 21 E. de La Boétie, Discours de la servitude volontaire, ouvr. cité, p. 124.

26Si l’on poursuit la confrontation avec La Boétie, on pourrait partir d’un curieux passage du Discours de la servitude volontaire, à propos duquel la plupart des interprètes restent silencieux. Je veux parler d’un passage explicitement antijudaïque reprochant au peuple juif de n’avoir pas su désirer la liberté. La Boétie fait, en effet, l’hypothèse de peuples neufs, aussi étrangers à la sujétion qu’à la liberté, ne sachant pas ce que sont l’une et l’autre, et il pose la question : qu’arriverait-il si on leur donnait le choix de vivre en hommes libres ou en esclaves ? La réponse est claire : les peuples neufs affrontés à une telle alternative feraient sans nul doute le choix de la liberté et de la raison. « Il ne faut pas faire doute qu’ils n’aimassent trop mieulx obéir a la raison seulement, que servir a un homme »21. Mais l’écrivain distingue une exception à cette loi ou à cette hypothèse rassurante, le peuple d’Israël. « Sinon possible que ce fussent ceux d’Israël qui sans contrainte ni aucun besoin se firent un tiran. Duquel peuple je ne lis jamais l’histoire que je n’en aye trop grand despit, et quasi jusques a en devenir inhumain, pour me resjouir de tant de maus qui lui en advinrent »(ibid.). Visiblement, La Boétie envisage le peuple d’Israël, à sa sortie d’Égypte, « sans contrainte ni aucun besoin ». En ce sens, la sortie d’Égypte permettrait de comparer le peuple juif à un peuple neuf. Or ce peuple se fit, se donna un tyran. S’agit-il de Dieu, s’agit-il de Moïse ? La Boétie ne le dit pas. La déception de La Boétie est telle que le choix de la servitude de la part du peuple juif le rendrait inhumain presque au point de se réjouir du destin de souffrance de ce peuple. À suivre l’analyse laboétienne, le peuple d’Israël et ses institutions tyranniques seraient un exemple parfait de servitude volontaire.

  • 22 Voir B. Spinoza, Traité théologico-politique, ouvr. cité, chap. V, XVII, XVIII.

27Qu’en est-il de Spinoza lorsqu’il écrit sur l’histoire des Hébreux et analyse la République (la communauté politique) ou l’État des Hébreux22? Peut-on dire qu’à ses yeux, le peuple juif au sortir d’Égypte ait fait tout uniment le choix de la servitude ? Ou bien l’analyse de l’auteur du Traité théologico-politique est-elle plus complexe et offre-t-elle un jugement plus contrasté que la condamnation sans appel de La Boétie ?

  • 23 Ibid., chap. V, 10, p. 223.

28Comment Spinoza se représente-t-il le peuple juif à sa sortie d’Égypte ? Le tableau est plutôt sombre et accablant. En effet Spinoza, dès le chapitre V du Traité théologico-politique, « De la raison des cérémonies », insiste sur le contraste entre les possibilités qui s’ouvraient aux Hébreux et leur incapacité à y répondre. D’une part, du côté des possibilités : « Lorsqu’ils sortirent d’Égypte, ils [les Hébreux] n’étaient plus soumis au Droit d’une autre nation et il leur était donc permis de mettre en vigueur de nouvelles lois à leur guise, c’est-à-dire d’instituer de nouvelles règles de droit, d’établir leur pouvoir partout où ils voudraient et d’occuper les terres qu’ils voudraient »23. Bref, échappant à la domination pharaonique, ils rentraient en quelque sorte dans l’état de nature et recouvraient leur droit naturel sur toutes choses en leur puissance. C’est dire qu’un nouveau moment instituant s’offrait à eux, avec la possibilité de recommencer à neuf l’institution d’une société humaine. Rappelant le chapitre V, Spinoza déclare :

  • 24 Ibid., chap. XVI, 7, p. 545.

[…] les Hébreux, après la sortie d’Égypte, n’étaient plus tenus par le droit d’une autre nation, mais qu’il leur était permis d’instituer à leur gré un droit nouveau et d’occuper les terres qu’ils voulaient. Car, une fois libérés de l’oppression insupportable des Égyptiens, aucun pacte ne les liant plus à aucun mortel, ils recouvrèrent leur droit naturel sur toutes choses en leur puissance et chacun pouvait décider à nouveaux frais s’il voulait le conserver ou bien le céder et le transférer à un autre.24

  • 25 Ibid., V, 10, p. 223.

29D’autre part, se manifestaient leur incapacité d’être à la hauteur de la situation nouvelle et leur déficit en ce qui regarde le désir de liberté. Spinoza écrit en V : « Cependant, ce dont ils étaient le moins capables, c’était d’instituer une sage législation et de conserver le pouvoir collégialement : tous étaient de complexion presque sauvage et façonnés par une misérable servitude. »25 Curieusement, Spinoza, dans son analyse, ne tient pas compte de la sortie d’Égypte en tant qu’événement, en tant qu’expérience de la liberté, contrairement à un analyste moderne, par exemple celle de Michaël Walzer. Esclaves sous Pharaon, les Hébreux se seraient retrouvés, après leur sortie d’Égypte, avec une mentalité d’esclave, comme si l’événement, le passage de l’état d’esclave à celui d’homme libre, n’avait pas eu pour effet de les transformer, d’en faire un peuple neuf en termes laboétiens.

  • 26 Ibid., chap. XVI, 8, p. 515.
  • 27 Ibid., chap. XVI, 11, p. 521.
  • 28 Ibid., chap. V, 9, p. 221.
  • 29 Ibid., p. 221-223.

30Pour prendre une mesure plus exacte de l’appréciation de Spinoza, il faut bien voir que son jugement se déploie, soit à partir d’une opposition interne au champ politique – l’opposition entre démocratie et monarchie –, soit à partir d’un contraste entre le champ politique et son extérieur, cette extériorité pouvant se rapprocher de cet étrange « choix », de cette étrange situation que serait la servitude volontaire. Que convient-il d’entendre par démocratie, selon Spinoza ? Tout d’abord, une forme d’institution dans laquelle « chacun transfère toute la puissance qu’il détient à la société qui conservera donc seule un droit souverain de nature sur toutes choses […] »26, ou encore « l’assemblée universelle des hommes détenant collégialement un droit souverain sur tout ce qui est en sa puissance » (ibid., p. 517). Ainsi l’État démocratique qui paraît à Spinoza le plus naturel et le plus proche de la liberté naturelle (maxime naturale videbatur et maxime ad libertatem) instaure-t-il une situation de non-domination qui annonce la solution rousseauiste ; en effet, chacun transférant son droit de nature à la société tout entière, dont il est par ailleurs une composante, évite de le transférer à autrui, puisqu’il finit par la médiation du social à se le transférer à lui-même. « Car, dans cet État, – écrit Spinoza – nul ne transfère son droit naturel à autrui au point d’être exclu de toute délibération à l’avenir ; chacun au contraire le transfère à la majorité de la société tout entière dont il constitue une partie. Et de cette façon tous demeurent égaux, comme auparavant dans l’état de nature »27. Il s’agit d’autant plus d’une situation de non-domination que l’institution démocratique se tient en dehors du rapport commandement/obéissance. L’exercice collégial du pouvoir qu’elle instaure vise à ce que « tous soient tenus d’obéir à eux-mêmes sans que personne ait à obéir à son égal »28. Mais obéir à soi-même, est-ce obéir ? Non, en vérité. Car, en ce cas, la relation que l’on qualifie à tort d’obéissance ne s’adresse pas à une autorité différente de l’agent, n’exécute pas l’ordre d’une autorité autre que l’agent. La réponse de Spinoza est très ferme sur ce point : « […] il n’y a pas proprement d’obéissance dans la société où le pouvoir est aux mains de tous et où les lois sont mises en vigueur par consentement commun » (ibid., p. 221). Peu importe ici le nombre des lois, peu importe qu’il augmente ou qu’il diminue, ce qui compte, ce qui est essentiel, c’est que « le peuple n’agit pas sous l’autorité d’un autre mais de son propre consentement » (ibid.). Ni esclave, ni sujet, l’homme démocratique est un citoyen libre qui vit en dehors de l’univers de la domination et du rapport commandement/obéissance qui le constitue. À l’intérieur du champ politique et à l’opposé de l’institution démocratique du social se situe la monarchie, « là où un seul détient le pouvoir absolu ; car tous obéissent aux ordres du pouvoir par la seule autorité d’un seul homme »29. La relation commandement/obéissance s’y exerce pleinement et elle a d’autant plus de chance de réussir que les sujets y ont été éduqués depuis l’enfance.

31Mais il existe un autre contraste dont l’un des termes se situe, semble-t-il, à l’extérieur de la sphère politique, au point d’être un inconcevable politique. Spinoza l’évoque longuement au début du chapitre XVII, « De la République des Hébreux » :

  • 30 Ibid. chap. XVII, 1, p. 535.

Jamais – écrit-il – personne, en effet, ne pourra transférer à un autre sa puissance, et par conséquent son droit, au point de cesser d’être un homme [où nous reconnaissons l’hypothèse de l’Éthique de la disparition d’une nature pour laisser place à une nouvelle nature] ; et il n’y aura jamais un pouvoir souverain tel qu’il puisse accomplir tout ce qu’il veut.30

32Selon Spinoza, le pouvoir de commandement et son extension a nécessairement pour limites les lois de la nature humaine :

  • 31 Ibid., p. 535-537.

En vain [le pouvoir] commanderait-il à un sujet de haïr celui à qui l’attache un bienfait, d’aimer qui lui a causé du tort, de ne pas être offensé par des affronts, de ne pas désirer d’être libéré de la crainte et bien d’autres choses qui suivent nécessairement des lois de la nature humaine. Cela, j’estime que l’expérience elle-même l’enseigne très clairement.31

33Dans ce jeu entre le pouvoir et les gouvernés, ces derniers ne sauraient renoncer au pouvoir qui est le leur, c’est-à-dire à la menace qu’ils représentent et qui les fait craindre des gouvernants. De là le caractère déraisonnable, voire insensé de l’hypothèse d’un abandon total de souveraineté et de puissance :

Car jamais les hommes n’ont renoncé à leur droit et transféré leur puissance à un autre au point de ne plus être craints de ceux-là mêmes qui avaient reçu droit et puissance, et au point que l’État n’ait pas couru plus de danger du fait des citoyens, même privés de leur droit, que des ennemis. (ibid., p. 537)

34Or cette hypothèse conçue par Spinoza et repoussée aussitôt comme inconcevable, qu’est-elle d’autre que celle de la servitude volontaire, doublement inconcevable, pourrait-on dire, tant du point de vue de l’anthropologie philosophique que du point de vue politique ? On y reconnaît bien le caractère distinctif de la servitude volontaire, à savoir le contre-soi, la pratique du contre-soi – haïr son bienfaiteur, aimer son bourreau, etc. – qui est à la fois l’indice d’un pouvoir absolu et violent et qui ne peut conduire qu’à cette forme de pouvoir, dans la mesure où tous les garde-fous auraient sauté. « Vraiment, si l’on pouvait priver les hommes de leur droit naturel au point qu’ils ne puissent plus rien faire ensuite que selon le vouloir de ceux qui détiennent le pouvoir souverain, alors assurément, c’est impunément qu’on pourrait régner sur les sujets avec la plus extrême violence » (ibid., p. 537). De là, la thèse selon laquelle l’abandon du droit de nature ne peut jamais être total de la part des gouvernés ; une « réserve » de droit, l’usage d’une « réserve » restant sous le contrôle de leur volonté : « C’est pourquoi, il faut admettre que chacun conserve bien des choses qui relèvent de son droit et qui, de ce fait, dépendent de sa seule volonté et non pas de celle d’un autre » (ibid.). L’idée de servitude volontaire se précise : il y aurait servitude volontaire quand la pratique du contre-soi irait jusqu’au point de renoncer à la réserve du droit de nature qui continue normalement d’appartenir au sujet. Le renoncement à cette réserve, à ce reste signerait l’entrée en servitude volontaire. Hypothèse inconcevable, estime Spinoza : « Cela, je le crois, ne peut venir à l’esprit de personne » (ibid.). Mais si l’hypothèse est si inconcevable, pourquoi l’avoir décrite sur plus d’une demi-page ? Pourquoi est-elle venue à l’esprit de Spinoza ? L’auteur du Traité théologico-politique fournit encore d’autres critères notamment de par les distinctions qu’il propose entre les différentes figures « d’agents ». L’esclave pris dans un rapport de servitude, le sujet dans un rapport d’obéissance, le citoyen inventant avec d’autres citoyens un rapport de liberté, à l’écart de la servitude évidemment, mais également extérieur à l’obéissance, car l’obéissance ne convient pas aux hommes libres. Elle n’est pas le modèle du rapport ou du lien politique orienté vers la liberté.

35Ces différents critères mis en place, comment juger l’expérience politique des Hébreux ? S’inscrit-elle à l’intérieur du champ politique ? Ou bien a-t-elle à voir avec son extérieur ? Doit-elle être pensée sous le signe de la servitude, de l’obéissance ou de la liberté ?

36La communauté politique, la République des Hébreux est une théocratie. À partir de là, on le sait, il faut distinguer entre deux pactes et donc entre deux formes de théocratie, la directe et l’indirecte.

  • 32 Ibid., XVII, 7, p. 545-547.
  • 33 Ibid., XVII, 9, p. 549.

371) Le premier pacte est tout à fait hétérogène. Les Hébreux revenus à l’état de nature après leur sortie d’Égypte « décidèrent sur le conseil de Moïse en qui ils avaient pleine confiance, de ne transférer leur droit à aucun mortel mais seulement à Dieu ; sans temporiser, tous, d’une seule voix, promirent d’obéir sans réserve à Dieu en tous ses commandements et de ne pas reconnaître d’autre droit que ce que lui-même, par une révélation prophétique, instituerait comme droit »32. Ce transfert de droit à Dieu, si on l’examine en regard des principes universels que Spinoza a dégagés dans le livre V du Traité théologico-politique, a l’avantage de soustraire les contractants, en l’occurrence les Hébreux, au pouvoir de leurs égaux. Or, comme Spinoza l’a lui-même remarqué, rien n’est plus insupportable aux hommes que d’être soumis à leurs égaux et d’être dirigés par eux. Rien de tel dans ce premier pacte, puisque ce transfert de droit s’adresse au Tout Autre, à l’inégal, au dissymétrique absolu qui par définition dépasse et de loin la nature humaine commune. Aussi, même si ce pacte implique un total abandon de droit (ils promirent d’obéir sans réserve à Dieu en tous ses commandements), il se révèle être supportable en ce que les contractants, Dieu et le peuple des Hébreux, sont incommensurables. Dans la présentation que Spinoza fait de ce premier pacte, le paradoxe tient à ce qu’il le compare à l’institution de la démocratie, dans la mesure où chacun dans cette forme de contrat reste égal à chacun, le pouvoir n’ayant été remis à aucun homme. Comme s’il existait une analogie entre le transfert de droit à Dieu et le transfert de droit à la société tout entière. Pourrait-on traduire dans la langue de Durkheim, Deus sive societas ? « Puisque les Hébreux – écrit Spinoza – ne transférèrent leur droit à personne d’autre, mais que tous, également, comme dans une démocratie, renoncèrent à leur droit et s’écrièrent d’une seule voix : “tout ce que Dieu dira [sans médiateur désigné], faisons-le”, il s’ensuit que, par ce pacte, tous demeurèrent parfaitement égaux […] »33. D’un point de vue positif, on peut retenir, comme le fait Spinoza, l’égalité des Hébreux – ils partagèrent également le droit de consulter Dieu, d’accepter et d’interpréter les lois, etc. –, mais on peut aussi envisager cette situation d’un point de vue négatif et considérer que les Hébreux sont égaux mais dans la dépossession de soi, dans la dépossession de leur droit – ils promirent tous également d’obéir sans réserve à tous les commandements de Dieu. Comment donc interpréter cette fusion du droit de la cité et de la religion qui a pour nom la théocratie ? Faut-il l’interpréter à la manière de La Boétie comme une manifestation même de cet innommable qu’est la servitude volontaire, de cet extérieur au champ politique inconcevable selon Spinoza (« Jamais personne… ne pourra transférer à un autre son droit au point de cesser d’être un homme ») ? Ou bien faut-il y distinguer un lien politique d’obéissance, les Hébreux étant sortis de leur condition d’esclaves pour devenir des sujets ? Ou bien l’égalité qui règne entre eux de par un égal transfert à Dieu permet-elle de considérer qu’ils firent une expérience de la liberté ? À dire vrai, il paraît difficile de trancher et de sortir de l’indétermination de cette situation. Spinoza prend soin de préciser en faisant de la théocratie plus une fiction qu’une réalité effective, qu’en fait « les Hébreux retinrent entièrement le droit de l’État » (ibid.). Si l’on peut accorder un lien politique d’obéissance, ce lien de par sa radicalité – ils promirent d’obéir sans réserve à Dieu en tous ses commandements – n’est-il pas exposé faute de réserve, faute d’avoir marqué un reste irréductible, à dégénérer en servitude ? Quand on pense au sacrifice exigé d’Abraham, sacrifier le fils chéri, ne rentre-t-on pas dans un type de relation proche du contre-soi ? Le nom du dieu monothéiste n’est-il pas plus que tout autre nom susceptible « d’enchanter et de charmer par le nom seul d’Un » ? On le voit, là où La Boétie conclut à une entrée scandaleuse dans la servitude volontaire, au point de se réjouir des persécutions endurées par le peuple juif, Spinoza propose un tableau beaucoup plus diversifié sous forme d’une tension entre démocratie et obéissance sans réserve aux commandements de Dieu.

382) On sait que les Hébreux ne supportèrent pas le dialogue direct avec Dieu qui les terrifia à la première rencontre et demandèrent à Moïse de servir désormais d’intermédiaire entre eux et Dieu. De là la naissance d’un second pacte et d’une théocratie indirecte. « Par là, – écrit Spinoza – ils (les Hébreux) abolirent clairement le premier pacte et transférèrent sans réserve à Moïse leur droit de consulter Dieu et d’interpréter ses édits » (ibid.). Ils promirent d’obéir « à tout ce que Dieu dirait à Moïse » :

Moïse demeura donc, lui seul, celui qui promulguait et interprétait les lois de Dieu, et par conséquent aussi le juge suprême… et qui seul tenait chez les Hébreux la place de Dieu, c’est-à-dire la majesté souveraine – puisque, seul, il détenait le droit de consulter Dieu, de donner au peuple les réponses de Dieu et de contraindre à leur exécution. (Ibid.)

  • 34 Ibid., III, 2, p. 151.

39Comment convient-il de juger ce second pacte ? Précisons d’abord que selon Spinoza, Moïse n’est pas intervenu en tant que docteur ou prophète, dispensant des enseignements moraux, mais qu’il a ordonné en tant que législateur et prince. C’est reconnaître en Moïse un fondateur d’État qui a attaché les Hébreux au culte de Dieu « en se mettant à la portée de leur compréhension puérile »34. Il ne s’agit pas tant de « tromper » les Hébreux que de les mettre en condition. Peut-on discerner une ambiguïté dans l’œuvre de Moïse ?

  • 35 Ibid., V.10, p. 223.
  • 36 Ibid., V, 11, p. 225.

40Il institua sans conteste une monocratie. « Le pouvoir dut donc demeurer entre les mains d’un seul homme chargé de commander aux autres, de les contraindre par la force, de prescrire les lois et de les interpréter à l’avenir »35. Toute trace de démocratie a disparu de ce second pacte avec Moïse. « Enfin, pour que le peuple, incapable de relever de son propre droit, fût suspendu à la parole de son maître, il ne permit pas à ces hommes habitués à la servitude d’agir en quoi que ce fût à leur guise »36. Le but des cérémonies : « que les hommes ne fassent rien par leur propre volonté, mais tout par le commandement d’autrui ; qu’ils reconnaissent par des actions et des méditations continuelles qu’ils ne relevaient en rien de leur propre droit, mais en tout du droit d’autrui » (ibid., p. 225). Il faut seulement reconnaître à Moïse qu’il a respecté le principe universel selon lequel il faut limiter les contraintes qu’exerce le pouvoir. Spinoza n’a-t-il pas rappelé que la nature humaine ne supporte pas d’être absolument contrainte, et de citer Sénèque affirmant que seul un pouvoir modéré dure ? C’est pourquoi, dans l’institution des lois, Moïse « prit grand soin que le peuple remplisse son devoir moins par crainte que de bon gré » (ibid.). Mais surtout, le coup de génie de Moïse ne fut pas tant de substituer l’espoir à la crainte que la dévotion à la crainte. En créant le lien théologico-politique, en introduisant la religion dans la république, il parvint à faire intérioriser la contrainte (« afin que le peuple fasse son devoir par la dévotion plus que par crainte », écrit Spinoza », ibid.). À dire vrai, on peut discerner deux points critiques dans cette institution des Hébreux qui repose plus sur un rapport de servitude que sur un rapport d’obéissance. Moïse n’est pas tant le prince des Hébreux que leur maître. Deux points critiques en effet, parce que chacun d’eux, par des voies différentes, ouvre une dérive possible vers la servitude volontaire :

– Le premier point est l’omniprésence de la loi qui incline en permanence à une obéissance sans discussion. Spinoza y revient à deux reprises dans le Traité théologico-politique. D’abord au chapitre V :

Le peuple ne pouvait rien faire sans être en même temps tenu de se souvenir de la Loi et de suivre des ordres qui dépendaient de la seule volonté du maître : il ne leur était pas permis de labourer, de semer, de moissonner à leur guise, mais selon un commandement bien déterminé de la loi ; et non plus de manger, de s’habiller, de se couper les cheveux et la barbe, ni de se réjouir ni de faire quoi que ce soit sinon selon les ordres et commandements prescrits par les lois. Et qui plus est, ils étaient tenus d’avoir sur les portes, sur les mains et entre les yeux, certains signes pour les inviter constamment à l’obéissance. (Ibid.)

Puis, dans le chapitre XVII : « En outre, ce qui y contribuait surtout, c’était la discipline la plus haute, celle de l’obéissance, dans laquelle ils étaient éduqués : ils devaient faire toutes choses selon une prescription déterminée de la Loi […] » (Spinoza reprend les mêmes exemples que dans le chapitre V pour conclure : « leur vie était de part en part un culte continu de l’obéissance », ibid., p. 573).

– Le second point critique est la substitution de la dévotion et de l’amour à la crainte. Spinoza insiste à dessein sur l’efficacité de cette substitution. « Je ne pense pas qu’on puisse concevoir quelque chose de plus efficace pour fléchir l’âme des hommes ; rien ne saisit plus l’âme que la joie qui naît de la dévotion, c’est-à-dire de l’amour et de l’admiration à la fois » (ibid.).

41Dans chacun des deux points réside le risque d’un basculement dans la servitude volontaire. Sur le premier point, Spinoza envisage cette hypothèse, car à ses yeux le culte continu de l’obéissance peut avoir pour effet de brouiller les différences entre servitude et liberté, de même que les tromperies des rois les brouille entre servitude et salut. Il écrit : « C’est pourquoi, à ces hommes tout à fait habitués à elle, cette obéissance ne devait plus paraître servitude mais liberté » (ibid.).

42Quant au second point, il est évident que la novation de l’institution mosaïque est d’avoir bouleversé la relation commandement/obéissance de par l’introduction de la religion. La contrainte disparaît aussitôt pour laisser la place à la dévotion (être à la dévotion de) à ce mixte d’amour et d’admiration qui rend possibles les conduites qui consistent à donner, à se donner, à faire don de sa liberté.

  • 37  F. Zourabichvili, Le conservatisme paradoxal de Spinoza : enfance et royauté, Paris, PUF, p. 255.

43Et pourtant, curieusement, en même temps qu’il rend pensables ces dérives vers la servitude volontaire, Spinoza continue à parler des citoyens hébreux qui ne pouvaient se trouver bien que dans leur patrie. On comprend la division de l’interprétation : les uns (Alexandre Matheron, Étienne Balibar) insistant sur la stérilité et la barbarie de la théocratie ; un autre, François Zourabichvili, écrivant que « Spinoza a vu sans aucun doute dans le peuple hébreu doté des institutions mosaïques un modèle de multitude libre »37.

Conclusion

44Quoi qu’il en soit, la question de la servitude volontaire est restée épineuse jusqu’à la fin pour Spinoza. On peut lui accorder d’avoir remodelé l’hypothèse de La Boétie – et en un sens de l’avoir atténuée. Tandis que, pour La Boétie, l’irruption de la servitude volontaire se fait par une logique interne, immanente à la pluralité humaine – le tous uns, sous le tropisme (l’enchantement et le charme) du nom d’Un se défait pour laisser la place à une figure inédite du tous Un –, pour Spinoza, le moment de l’institution, du pacte est incontournable et déterminant. Seule une certaine logique institutionnelle, seule une certaine forme de pacte sont de nature à rendre possible la servitude volontaire. Tel pacte, telle institution du social sont favorables ou non à la servitude volontaire qui, dans ce cas, est nécessairement post-institutionnelle.

45D’autre part, l’attitude complexe de Spinoza à l’égard de cette hypothèse – à la fois absurde, inconcevable, mais qu’on ne peut totalement rejeter – nous renseigne peut-être sur la qualité du rationalisme politique de Spinoza. Averti que les hommes ne vivent pas spontanément sous le règne de la raison, que la recherche de l’utile propre peut laisser place, aussi surprenant que cela puisse paraître, à son contraire, Spinoza professe un rationalisme politique élargi, mais inquiet, mais teinté d’inquiétude. Caute (« Prends garde ») était sa devise.

Haut de page

Notes

1 G. Deleuze, F. Guattari, Capitalisme et schizophrénie, vol. I, L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 36-37.

2 W. Reich, La psychologie de masse du fascisme, trad. de l’anglais par P. Kamnitzer, Paris, Payot & Rivages, 2001.

3 F. Proust, De la résistance, Paris, Cerf, 1997, p. 16.

4 B. Spinoza, Traité théologico-politique, Œuvres III, trad. et notes par J. Lagrée et P‑F. Moreau, Paris, PUF (Épiméthée), 1999, p. 59.

5 Ibid., p. 61-63. Nous soulignons.

6 L. Bove, La stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza, Paris, Vrin, 1996 (thèse soutenue en 1980).

7 Idem, dans la Revue de l’enseignement philosophique, no 34 (6), août-septembre 1984, p. 33-42.

8 E. de La Boétie, Le discours de la servitude volontaire, Paris, Payot, 1976, p. 111.

9 B. Spinoza, Éthique, introd., trad., notes et commentaires de R. Misrahi, Paris, PUF (Philosophie d’aujourd’hui), 1990, III, proposition 4, p. 163.

10 R. Misrahi, Le désir et la réflexion dans la philosophie de Spinoza, Paris, Gramma, 1972, p. 27.

11 B. Spinoza, Éthique, ouvr. cité, p. 241.

12 P. Macherey, Introduction à l’Éthique de Spinoza, Paris, PUF, 1999, p. 141 (IVe partie : « La condition humaine »).

13 Ibid., p. 138.

14 B. Spinoza, Éthique, ouvr. cité, IV, proposition 20, scolie, p. 241.

15 B. Spinoza, Traité politique, trad. de E. Saisset révisée par L. Bove, introd. et notes de L. Bove, Paris, LGF / Le livre de poche (Classiques de la philosophie), 2002, chap. VII, 2, page 182.

16 F. Alquié, Servitude et liberté selon Spinoza, Paris, CDU, 1967, p. 29.

17 B. Spinoza, Éthique, ouvr. cité, IV, proposition 20, scolie, p. 241.

18 B. Spinoza, Traité politique, ouvr. cité, p. 164.

19 Sur ce point, voir le texte remarquable de Claude Lefort, « Le Nom d’Un », qui a fait franchir un pas décisif à la critique la boétienne (dans E. de La Boétie, Le Discours de la servitude volontaire, ouvr. cité, p. 247-307).

20 B. Spinoza, Éthique, ouvr. cité, p. 241.

21 E. de La Boétie, Discours de la servitude volontaire, ouvr. cité, p. 124.

22 Voir B. Spinoza, Traité théologico-politique, ouvr. cité, chap. V, XVII, XVIII.

23 Ibid., chap. V, 10, p. 223.

24 Ibid., chap. XVI, 7, p. 545.

25 Ibid., V, 10, p. 223.

26 Ibid., chap. XVI, 8, p. 515.

27 Ibid., chap. XVI, 11, p. 521.

28 Ibid., chap. V, 9, p. 221.

29 Ibid., p. 221-223.

30 Ibid. chap. XVII, 1, p. 535.

31 Ibid., p. 535-537.

32 Ibid., XVII, 7, p. 545-547.

33 Ibid., XVII, 9, p. 549.

34 Ibid., III, 2, p. 151.

35 Ibid., V.10, p. 223.

36 Ibid., V, 11, p. 225.

37  F. Zourabichvili, Le conservatisme paradoxal de Spinoza : enfance et royauté, Paris, PUF, p. 255.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Miguel Abensour, « Spinoza et l’épineuse question de la servitude volontaire », Astérion [En ligne], 13 | 2015, mis en ligne le 04 juin 2015, consulté le 31 mai 2016. URL : http://asterion.revues.org/2594

Haut de page

Auteur

Miguel Abensour

Miguel Abensour est professeur émérite de philosophie politique à l’Université Paris 7, directeur de la collection « Critique de la politique » chez Payot et ancien président du Collège international de philosophie. Il est l’auteur de plusieurs ouvrages dont La Démocratie contre l’État. Marx et le moment machiavélien (Paris, Le Félin, 2012) ; Pour une philosophie politique critique : Itinéraires (Paris, Sens & Tonka, 2009) ; Hannah Arendt contre la philosophie politique ? (même éditeur, 2006) ; L’homme est un animal utopique (id., 2013) ; Saint-Just, Œuvres complètes (présentées et annotées par Miguel Abensour et Anne Kupiec, Paris, Gallimard, 2004) ; La communauté politique des « tous uns ». Entretien avec Michel Enaudeau (Paris, Les Belles Lettres, 2014). Il travaille actuellement à la rédaction d’un nouvel essai : Le Rouge et le Noir à l’ombre de 1793 ?

Haut de page