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Dossier

Liaison des idées et variété des esprits : de Malebranche à l’empirisme des Lumières

André Charrak

Résumés

Si l’on souligne d’ordinaire la dette de Condillac envers Locke, notamment en ce qui concerne l’association des idées, on doit également rappeler l’importance de Malebranche dans l’élaboration de la pensée de l’abbé. Cependant la reprise condillacienne de Malebranche, une fois émancipée d’hypothèses psychophysiques sur l’union de l’âme et du corps, doit trouver de nouveaux outils pour expliquer le phénomène de la variété des esprits, que Descartes et Malebranche expliquaient facilement dans le cadre de l’union, notamment par la référence à la variété des corps et des événements corporels. C’est donc la tension entre la généralité et l’unité des lois d’association des idées, d’une part, et les modalités de leur particularisation dans des esprits différents, d’autre part, qui est étudiée dans cet article.

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Texte intégral

1La présente étude répond à un double enjeu, historique et conceptuel – le premier permettant de dégager le second. D’une part, il importe de saisir, dans la question de la liaison des idées, l’une des références précises et nécessaires des empiristes des Lumières aux théories classiques de l’union de l’âme et du corps. D’autre part, cette enquête nous conduira à cerner, par démarcation, l’un des problèmes concrets posé par une théorie de la liaison des idées : non point la question du tertium quid, qui engage les hypothèses relatives au fondement de la liaison (quelle est la cause de cette mise en rapport irréductible aux éléments qu’elle associe ?) et qui ne nous intéresse pas ici, mais celle de l’application effective de la liaison comme principe psychologique universel.

2Une remarque générale doit être produite à titre préliminaire, à propos des doctrines classiques dont les empiristes du xviiie siècle voulurent se distinguer en faisant tout porter sur une liaison strictement mentale. Les théories de l’union inspirées de Descartes ont leur horizon, non point dans la juxtaposition d’ensemble de deux séries regroupant, pour l’une les mouvements et, pour l’autre, les sentiments (comme les théoriciens du parallélisme psycho-physique le leur ont reproché), mais bien dans l’explication de concomitances précises et bien différenciées : il s’agit d’abord d’expliquer la spécificité de chaque série sensible (comment négliger le fait que les derniers articles des Principes de la philosophie de Descartes roulent sur cette question ?), mais aussi celle de leur manifestation chez différents individus. Très significative à cet égard est la construction du premier livre de la Recherche de la vérité de Malebranche, où la deuxième séquence, consacrée aux qualités sensibles et à l’union, s’accomplit dans ce qui ne constitue nullement un addendum inessentiel, mais le point d’application des principes qui ont été dégagés : l’examen de la question de savoir si les sensations apparaissent d’une même façon chez tous les hommes. La réponse articule un niveau métaphysique et un niveau anthropologique. D’une part, il y a certes lieu de croire que l’institution des rapports entre les mouvements et les sentiments est la même chez tous les hommes – on peut du moins en avoir une certitude morale :

  • 1  Recherche de la vérité (désormais RV), I, chap. 13, § 5, dans Œuvres complètes, A. Robinet éd., Pa (...)

Il est bien plus raisonnable de croire, que Dieu agit toûjours de la même maniére, dans l’union qu’il a mise entre nos ames & nos corps ; et qu’il a attaché les mêmes idées, & les mêmes sensations aux mouvemens semblables des fibres intérieures du cerveau de différentes personnes.1

  • 2  Voir P.-F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, PUF (Épiméthée), 1994, p. 395 et su (...)
  • 3  RV, livre II, I, chap. 1, § 3, p. 194.

3Mais on ne s’en tiendra pas à cette généralité et, d’autre part, le bénéfice de la nouvelle théorie de l’union, inspirée de Descartes, sera de rendre compte de la modification des mécanismes sensitifs selon les complexions individuelles. Cette élucidation de la variété, qui constitue donc le terminus ad quem de la théorie du sensible, passe au centre des théories de l’imagination et des passions – la variété des complexions passionnelles est, en un sens, l’un des grands problèmes de la doctrine spinoziste des affects2 et, dans un autre contexte, il nous semble que le privilège accordé aux discussions sur le chatouillement, tout au long de l’âge classique, tient pour une bonne part au fait qu’il est l’exemple le plus simple de la diversification des passions, puisque chacun ne résiste pas de la même manière aux mêmes impressions. Pour nous en tenir à Malebranche, il est patent que la théorie de l’imagination du livre II, à quoi répondra l’explication des passions au livre V de la Recherche, a l’un de ses principaux enjeux dans l’explication de la diversité des esprits des hommes, via la théorie des traces : « […] la profondeur, & la netteté des vestiges de l’imagination dépend de la force des esprits animaux, et de la constitution des fibres du cerveau ; & c’est la variété qui se trouve dans ces deux choses qui fait presque toute cette grande différence, que nous remarquons entre les esprits »3 – ici le terme d’esprit n’est donc pas donné pour mens, comme ce sera le cas au livre III, où il désignera la plupart du temps l’âme elle-même, mais pour ingenium, au sens que les classiques donnent à ce mot la plupart du temps, qui comprend la prise en considération de la diversité des génies. La théorie des traces joue donc un rôle essentiel dans la conception classique de la variété des esprits, en même temps qu’elle donne son sens cartésien et, surtout, malebranchien au problème de la liaison des idées.

4Nous voudrions montrer ici, tout à la fois, que les empiristes des Lumières – et, singulièrement, Condillac – se réfèrent au moins autant à cette tradition qu’à Locke pour penser la liaison des idées, dont on sait qu’elle reçoit le titre de principe (elle, donc, et non la sensation) de toutes nos connaissances dans l’Essai sur l’origine des connaissances humaines de 1746 ; et que cette référence est filtrée par une décision métaphysique lourde relative au rejet des spéculations sur l’union qui rend très problématique la question de la variété des esprits chez les empiristes français du xviiie siècle.

  • 4  Histoire de l’Académie de Berlin, année 1757, Berlin, Haude et Spener, 1759. Voir sur ce texte le (...)
  • 5  Voir notre Empirisme et métaphysique. L’« Essai sur l’origine des connaissances humaines » de Cond (...)

5Le cas de Condillac est central dans l’interprétation de ces problèmes, pour trois raisons principales. 1) Chacun sait qu’avec Voltaire il fournit aux philosophes des Lumières, comme en témoignent Rousseau ou l’Encyclopédie, un abrégé et une refonte réputée plus ordonnée des thèses de Locke exposées dans l’Essai de 1690, de telle sorte que l’abbé est la principale référence des empiristes français du xviiie siècle. 2) Même si des présentations tardives, et au demeurant très instructives (nous songeons à l’excellent « Parallèle de deux principes de psychologie » de Mérian4) affirment que Condillac s’est efforcé de poser la sensation au principe de toutes les connaissances, il est clair qu’elle ne remplit cette fonction que dans le Traité des sensations de 1754 ; dans l’Essai sur l’origine des connaissances humaines qu’il fait paraître en 1746, Condillac déclare que la liaison des idées, soit entre elles, soit avec les signes, est le véritable principe des connaissances – en un sens, la liaison entre idées étant conditionnée par leur liaison avec les signes, il est permis de considérer que, pour partie, le Traité des sensations tâchera de remonter en deçà du principe posé dans l’Essai. 3) Surtout, l’interprétation condillacienne de ce principe, loin de ne se référer qu’à Locke, doit également être comprise comme une réinterprétation de Malebranche – nous souhaitons ici insister sur ce point, que nous avons tâché d’établir ailleurs de façon plus circonstanciée5.

  • 6  « The connection of ideas is a principle also occasionally used by Locke, and it is altogether dif (...)
  • 7  Essai philosophique concernant l’entendement humain [désormais noté Essai sur l’entendement], trad (...)

6On doit à H. Aarsleff d’avoir souligné que la liaison des idées n’intervient que ponctuellement dans le texte de 1690 et seulement pour expliquer des situations où l’association arbitraire des idées, qui n’est plus fondée sur leurs connexions naturelles, s’avère trompeuse6 – ce point mérite d’être repris. Il est de fait que Locke consacre l’essentiel du chapitre 33 du livre II de son Essai aux liaisons artificielles et fictives entre idées, après avoir brièvement fait allusion aux liaisons naturelles, seules véridiques et qu’il appartient à la raison de découvrir (c’est là son « devoir et [sa] plus grande perfection ») : la seconde forme de liaison d’idées « dépend uniquement du hazard ou de la coutume, de sorte que des idées qui d’elles-mêmes n’ont absolument aucune connexion naturelle, viennent à être si fort unies dans l’esprit de certaines personnes, qu’il est fort difficile de les séparer »7. L’examen de la question de l’association des idées se trouve dès lors subordonné, pour l’essentiel, à des considérations anthropologiques (sur la sympathie et l’antipathie, les préjugés, la superstition, les sectes religieuses) destinées à montrer la source commune d’illusions diverses et répandues. Autrement dit, le texte de Locke présente la liaison des idées comme une source d’erreur, voire comme une sorte de folie :

  • 8  Essai sur l’entendement, ouvr. cité, II, chap. 33, § 9, p. 318.

Cette connexion irrégulière qui se fait dans notre esprit, de certaines idées qui ne sont point unies par elles-mêmes, ni dépendantes l’une de l’autre, a une si grande influence sur nous, […] qu’il n’y a peut-être rien qui mérite davantage que nous nous appliquions à le considérer pour le prévenir ou le corriger le plutôt que nous pourrons.8

7Condillac, au contraire, donne à la liaison des idées un statut pleinement positif et, pour tout dire, principiel – au sens que l’ordre analytique, converti en méthode, confère à l’idée de principe, où celui-ci est non seulement le fondement, mais aussi le commencement ou l’origine. Et dans cette opération, il nous semble très important de souligner qu’il retrouve certaines descriptions malebranchiennes, détachées des conditions métaphysiques de leur production : mais ce type de réception est typique des lectures dix-huitiémistes de l’occasionnalisme malebranchien.

8L’oratorien distinguait trois formes de liaison des idées avec les traces du cerveau :

  • 9  RV, livre II, I, chap. 5, sect. 1, p. 216-217.
  • 10  AT XI, 11.
  • 11  Sur la fortune « souterraine » et les déplacements de la question de l’institution de la nature au (...)

91) La première et la plus forte est celle, naturelle, qui résulte de « la volonté constante, & immuable du Créateur »9. Cette liaison désigne pour l’essentiel les mêmes correspondances qui, dans Descartes, relevaient de l’institution de la nature : aux traces que produisent un arbre ou une montagne répondent les idées de l’arbre ou de la montagne ; les modifications de la physionomie d’autrui sont liées à l’idée de telle passion dont il est affecté et que nous pouvons même éprouver à notre tour, par compassion – ce cas, qui peut paraître dérivé, servait en réalité d’exemple à Descartes au début du Traité de l’homme pour rendre admissible l’association de certains mouvements à certains sentiments10. La restriction de l’enquête empiriste au plan des sensations et des idées qui apparaissent à l’esprit (le way of ideas) et, partant, la mise entre parenthèses du problème de l’union, dans son versant gnoséologique, épargne à Condillac de se prononcer techniquement sur une telle institution générale du rapport entre les sensations et leurs causes physiques11.

  • 12  RV, livre II, I, chap. 5, sect. 1, p. 217.
  • 13  Essai sur l’origine des connaissances humaines [désormais noté Essai], Ire part., sect. II, chap.  (...)
  • 14  « Pour mieux entendre la source de la liaison non naturelle des idées, il faut considerer ce que j (...)

102) La seconde forme de liaison des idées distinguée par Malebranche réside dans « l’identité du temps »12 : d’une manière simplement passive, elle associe dans le cours de la vie certaines pensées aux traces qui se font dans le cerveau et qui, une fois réactivées, fonctionneront comme les signes de ces idées (ainsi les trois lettres iah pour l’idée de Dieu). Cette forme de liaison intéresse bien sûr Condillac, puisqu’elle assure l’institution de nouvelles connexions entre idées sans présumer pour autant le concours actif de l’esprit. De surcroît, Malebranche établit que ces nouvelles liaisons sont forgées en fonction d’une condition de simultanéité entre l’idée et les modifications corporelles ; Condillac reprend cette structure au plan des idées apparaissant à l’esprit, qui donne simultanément son attention aux diverses idées qui le sollicitent : « La liaison de plusieurs idées ne peut avoir d’autre cause que l’attention que nous leur avons donnée, quand elles se sont présentées ensemble. »13 Au fond, l’intégration de ce dispositif à une pensée empirique, sinon nettement empiriste, s’effectue par avance, dans l’interprétation qu’en produit Leibniz14.

  • 15  RV, livre II, I, chap. 5, sect. 1, p. 218.

113) Malebranche considère enfin la liaison imaginative qui est volontairement instituée par les hommes pour être « reglée et accommodée à l’usage »15. Et l’auteur de la Recherche de la vérité établit, selon une perspective que reprendra explicitement Condillac, que les signes sont précisément en charge de stabiliser ces nouvelles liaisons et de les rendre ainsi disponibles et manipulables :

  • 16  RV, I, 14, 3, p. 218.

[…] si les hommes n’avoient pas naturellement de l’inclination à convenir entr’eux pour attacher leurs idées à des signes sensibles : non seulement cette liaison des idées seroit entiérement inutile pour la société, mais elle seroit encore fort déreglée et fort imparfaite.16

12Dans le registre des liaisons imaginatives, Malebranche caractérise donc l’activité de l’esprit par la création de signes efficaces, selon une perspective qu’il reviendra à Condillac de généraliser.

13Sur la question de la liaison des idées, on peut donc considérer que Condillac ne se contente pas de généraliser les indications de Locke en produisant une interprétation positive d’un phénomène contre lequel l’Essai de 1690 multipliait les mises en garde ; l’abbé découpe également, dans un héritage malebranchien, une série de thèses ou, plutôt de descriptions qui trouvent aisément leur place dans la perspective de son ouvrage : d’une part, l’institution de nouvelles (i.e. non naturelles) liaisons élémentaires entre idées (et avec les traces) est portée au compte du déroulement ordinaire de l’expérience sensible et ne requiert pas le concours actif de l’esprit ; d’autre part, les liaisons volontaires qui, pour Malebranche, sont l’œuvre d’une imagination active, relèvent essentiellement du choix des signes qui les représentent et permettent d’en partager l’usage. Et c’est un tel enracinement des signes dans le fonctionnement rudimentaire, imaginatif de l’esprit qui, nous le verrons, permettra dans l’Essai de comprendre la réflexion comme un moment de l’histoire des opérations de l’âme.

  • 17  Essai sur l’entendement, ouvr. cité, Avant-propos, p. 2.
  • 18  Louis de La Forge distingue entre la cause « principale & effective, & l’autre éloignée & seulemen (...)

14En apparence, le choix par Condillac d’une stricte analyse des idées (celles-ci comprenant pour lui les sensations) ou, si l’on veut, le choix du way of ideas justifié par la décision de s’en tenir à cela seul que l’âme peut apercevoir, conduit à neutraliser les hypothèses typiquement cartésiennes supposées rendre compte dans le détail des modifications mécaniques qui répondent aux sentiments de l’âme. Il y aurait là, dans le domaine de l’analyse de l’entendement humain, un équivalent du rejet newtonien des tourbillons, se revendiquant cette fois-ci des déclarations qui ouvrent l’Essai concernant l’entendement humain de Locke : « […] je ne m’engagerai point à considérer en Physicien la nature de l’Ame ; à voir ce qui en constitue l’essence, quels mouvemens doivent s’exciter dans nos Esprits animaux […] pour produire, à la faveur de nos Organes, certaines sensations ou certaines idées dans notre Entendement »17 – cette exclusion des raisonnements de physicien appliqués à l’âme signifiant techniquement la mise entre parenthèses des explications causales, suivant qu’elles portent sur la cause première des sensations, c’est-à-dire l’âme elle-même (Condillac se réfère sur ce point à un autre occasionnalisme, celui de La Forge18, dont Malebranche critiquera la thèse suivant laquelle l’âme demeure cause de ses idées), ou sur leurs causes secondes, dans les mouvements du corps, qui les déterminent à être telles ou telles. C’est cet aspect du problème qui nous intéresse davantage, puisque nous parlons de la question de la liaison des idées. Ce n’est pas, bien évidemment, que l’abbé rejette toute explication mécaniste sur l’aspect corporel du processus de formation des idées ; mais précisément, toute (ou n’importe quelle) explication de ce genre sera recevable et Condillac se contente en droit d’une topique générale associant les sensations à des mouvements, en affirmant qu’il n’a pas besoin de déchiffrer ces derniers – si l’on songe à l’évolution du corpus cartésien, disons que tout se passe comme si l’on remontait du Traité de l’homme aux Règles pour la direction de l’esprit.

15Aussi la décision de ne point parler en physicien des opérations de l’esprit, c’est-à-dire de ne forger d’hypothèse spéciale ni sur sa nature ni sur les causes de ses idées, ne signifie-t-elle nullement que l’enquête neutraliserait complètement le monde et le corps ; elle conduit plutôt à inscrire l’examen des idées dans un cadre d’intelligibilité global et aussi peu particularisé qu’il est possible : le mécanisme fournit le dispositif le plus simple pour figurer l’action d’une cause extérieure sur les sens – en droit, il n’est absolument pas requis d’en détailler les règles pour suivre le way of ideas. Il est possible de développer la comparaison déjà reçue avec le système du monde en disant que l’analyse condillacienne se situe, relativement aux explications causales particulières, dans une situation d’équivalence des hypothèses plausibles – c’est-à-dire s’inscrivant dans ce cadre global. On doit à cet égard consulter un passage remarquable dans lequel Condillac commente son explication du désordre qui conduit les fous à croire qu’ils ont sous les yeux l’objet réel d’une perception imaginaire :

  • 19  Essai, ouvr. cité, Ire part., sect. II, chap. 2, § 24, note, p. 29.

Je suppose ici et ailleurs que les perceptions de l’ame ont pour cause physique l’ébranlement des fibres du cerveau, non que je regarde cette hypothèse comme démontrée, mais parce qu’elle me paroît plus commode pour expliquer ma pensée. Si la chose ne se fait pas de cette manière, elle se fait de quelque autre qui n’en est pas bien différente. Il ne peut y avoir dans le cerveau que du mouvement. Ainsi, qu’on juge que les perceptions sont occasionnées par l’ébranlement des fibres, par la circulation des esprits animaux, ou par toute autre cause ; tout cela est égal pour le dessein que j’ai en vue.19

  • 20  Logique, I, chap. 9, dans Œuvres philosophiques, G. Le Roy éd., Paris, PUF (Corpus général des phi (...)

16Pour ce qui concerne l’analyse proprement dite des opérations de l’âme, en revanche, la seule attitude raisonnable, après Locke et Newton, consistera à donner la loi générale des phénomènes psychiques compris dans leur apparaître, c’est-à-dire à montrer suivant quelles circonstances s’effectue la liaison des idées – là où le scholie général des Principia mathematica prescrivait de ne point feindre d’hypothèse, Condillac déclare, à propos de l’apoplexie d’un animal : « Je ne forme point de conjecture sur le mouvement qui se fait alors en lui. »20 Il suffira donc de présumer que la sensibilité consiste en une modification du mouvement vital, quoi qu’il en soit des déterminations de ce mouvement ou même du lieu de la sensation (de l’organe immédiat du sens) :

  • 21  Ibid.

J’ignore s’il y a des esprits animaux ; j’ignore même si les nerfs sont l’organe du sentiment. Je ne connois ni le tissu des fibres, ni la nature des solides, ni celle des fluides ; je n’ai, en un mot, de tout ce mécanisme qu’une idée fort imparfaite et fort vague. Je sais seulement qu’il y a un mouvement qui est le principe de la végétation et de la sensibilité ; que l’animal vit tant que ce mouvement subsiste ; qu’il meurt dès que ce mouvement cesse.21

17Quoi qu’il en soit de la nature du mouvement vital que manifeste la sensibilité, il est possible de saisir la sensation dans son apparaître comme une donnée naturelle qui répond, dans l’ordre du sentiment, à quelque modification matérielle.

18Peut-on cependant considérer que cette opération de réduction, essentielle à la définition du way of ideas, s’effectue sans reste ? Que les empiristes se sont simplement débarrassés du lourd appareil psycho-physique des théories de l’union, de leurs hypothèses hasardeuses sur la fixation et la réactivation des traces, pour concevoir de façon plus raisonnable la liaison des idées dans son seul apparaître, comme une opération spécifiquement mentale – sans rien perdre de cet apparaître même et, pour aller au fait, de la diversité dans laquelle il se donne ? Le texte de Condillac, une fois encore, est en ce point beaucoup plus fin et instructif. On ne peut négliger la puissante valeur heuristique de l’hypothèse mécaniste associée aux doctrines classiques de l’union, qui ne se contentent pas de définir un corrélat global (la matière en tant qu’elle est généralement figurée et mue) aux modifications aperçues par l’esprit mais qui, en outre, permettent d’expliquer leurs variations. Il est à cet égard très significatif que la note de Condillac sur le versant physique du sentiment intervienne à propos des fous, i.e. de ceux dont l’imagination se dérègle. Le fou représente au fond le point extrême de la variation qu’une théorie des traces permet de figurer. Chacun sait qu’avant Malebranche, l’hypothèse d’une liaison des idées aux traces matérielles permettait déjà à Descartes de penser la particularisation des mouvements affectifs selon les individus :

  • 22  Les Passions de l’âme, art. 136, dans AT XI, p. 428-429.

[…] il y a telle liaison entre nostre ame & nostre corps, que lors que nous avons une fois joint quelque action corporelle avec quelque pensée, l’une des deux ne se presente point à nous par apres que l’autre ne s’y presente aussi ; et que ce ne sont pas toujours les mesmes actions qu’on joint aux mesmes pensées. Car cela suffit pour rendre raison de tout ce qu’un chacun peut remarquer de particulier, en soy ou en d’autres, touchant cette matiere, qui n’a point esté icy expliqué.22

19Et lorsque Condillac, reprenant certains éléments de la doctrine malebranchienne de l’imagination, constate que « Tous les hommes ne peuvent pas lier leurs idées avec une égale force, ni dans une égale quantité », en sorte que « l’imagination et la mémoire ne les servent pas tous également », il ne peut faire autrement que d’en appeler aux différences matérielles qui particularisent les individus et tombent en dehors du paradigme lockéen qu’il a validé pour sa propre contribution :

  • 23  Essai, ouvr. cité, I, sect. 2, chap. 3, § 33, p. 32-33.

Cette impuissance vient de la différente conformation des organes, ou peut-être encore de la nature de l’âme ; ainsi les raisons qu’on en pourroit donner sont toutes physiques et n’appartiennent pas à cet ouvrage. Je remarquerai seulement que les organes ne sont, quelquefois, peu propres à la liaison des idées que pour n’avoir pas été exercés.23

20En somme, Condillac ne peut se contenter rigoureusement du cadre très – trop – général d’une correspondance entre les mouvements et les sensations effectivement aperçues ; il doit désigner dans la physique (mécaniste) le lieu, extérieur au domaine de l’analyse, de l’explication des phénomènes liés à la constitution singulière de chaque homme : mais ces particularités poussent à leurs limites les principes d’une histoire naturelle de l’âme tels qu’il les a définis.

  • 24  Émile, livre IV, Œuvres complètes, B. Gagnebin et M. Raymond éd., 5 vol., Paris, Gallimard (Biblio (...)

21Que faut-il, en fin de compte, pour récupérer l’un des bénéfices des théories classiques de la liaison des idées, savoir l’élucidation des causes de la diversité des esprits ? Les éléments que nous avons fournis attestent qu’un empirisme sérieux ne saurait se contenter de la réponse purement verbale consistant à dire que les liaisons entre idées varient d’un individu à l’autre en fonction des circonstances. Il est nécessaire qu’un dispositif réglé se substitue, au moins pour partie, à la dichotomie de l’âme et du corps et qu’il donne lieu à une nouvelle théorie de l’imagination. Notre enquête se limitant ici au contexte de l’empirisme continental, inspiré de Condillac, il nous semble que Rousseau pourrait fournir un précieux témoignage, malgré les réminiscences cartésiennes qu’on lui associe constamment, en surestimant peut-être le témoignage du Vicaire savoyard. Car, bien davantage que la distinction des substances, que le vicaire savoyard tâche d’établir sur des bases métaphysiques assez fragiles, c’est celle de la sensibilité passive, liée à l’auto-conservation, et de la sensibilité active ou identifiante qui importe et qui, avec l’apparition de la seconde à l’adolescence, donne comme chacun sait toute son importance à l’imagination. Sur cette base, Rousseau est à la fois en mesure de rendre raison des processus d’imitation des affects qui, chez Spinoza ou chez Malebranche, constituait une puissante source de liaison des idées, et de désigner le moment où survient la particularisation des esprits. L’imagination, qui anime l’existence d’Émile après la seconde naissance, entraîne en effet une multiplication des complexions passionnelles irréductibles à des types trop simples – par où Rousseau retrouve la leçon des théories de l’ingenium, qui pensent la particularisation de l’esprit par l’imagination ; mais il retient plutôt le titre (peut-être inapproprié) du caractère individuel : « Ici les exemples et les détails sont inutiles, parce qu’ici commence la division presque infinie des caractères. »24

22Le principe de la liaison des idées est historiquement lié à une théorie des traces dont les successeurs de Locke voulurent se dégager, car elle engageait des hypothèses réputées métaphysiques sur l’union. Pour ne pas en perdre le bénéfice heuristique, l’empirisme dut penser dans un nouveau contexte l’association affective de l’imagination aux changements corporels – non plus en ce qu’ils consistent en des modifications spécifiques du corps matériel auquel l’âme est unie, mais en ce qu’ils ont eux-mêmes une histoire détaillée qui conditionne celle des idées : c’est ce type d’association au corps propre qui permet d’expliquer sérieusement la variété des liaisons, c’est-à-dire d’appliquer le principe qu’on en veut tirer.

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Notes

1  Recherche de la vérité (désormais RV), I, chap. 13, § 5, dans Œuvres complètes, A. Robinet éd., Paris, Vrin-CNRS, 1958 et suiv., t. I, p. 148.

2  Voir P.-F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, PUF (Épiméthée), 1994, p. 395 et suiv.

3  RV, livre II, I, chap. 1, § 3, p. 194.

4  Histoire de l’Académie de Berlin, année 1757, Berlin, Haude et Spener, 1759. Voir sur ce texte le début de la Ire partie de notre Empirisme et théorie de la connaissance. Réflexion et fondement des sciences au xviiie siècle, Paris, Vrin, 2009.

5  Voir notre Empirisme et métaphysique. L’« Essai sur l’origine des connaissances humaines » de Condillac, Paris, Vrin (Bibliothèque d’histoire de la philosophie), 2003.

6  « The connection of ideas is a principle also occasionally used by Locke, and it is altogether different from the irrational chance association of ideas, which for Locke was “a kind of madness”. » (H. Aarsleff, From Locke to Saussure, London, Athlone, 1982, p. 29)

7  Essai philosophique concernant l’entendement humain [désormais noté Essai sur l’entendement], trad. Coste, Paris, Vrin, 1994, II, chap. 33, § 5, p. 316.

8  Essai sur l’entendement, ouvr. cité, II, chap. 33, § 9, p. 318.

9  RV, livre II, I, chap. 5, sect. 1, p. 216-217.

10  AT XI, 11.

11  Sur la fortune « souterraine » et les déplacements de la question de l’institution de la nature au xviiie siècle, voir notre étude « Géométrie et métaphysique dans la Lettre sur les aveugles de Diderot », dans Recherches sur Diderot et L’Encyclopédie, no 28, avril 2000.

12  RV, livre II, I, chap. 5, sect. 1, p. 217.

13  Essai sur l’origine des connaissances humaines [désormais noté Essai], Ire part., sect. II, chap. 3, § 28, Paris, Vrin, 2002, p. 31.

14  « Pour mieux entendre la source de la liaison non naturelle des idées, il faut considerer ce que j’ay remarqué déja cy dessus (chap. XI, § 11) en parlant du raisonnement des bestes, que l’homme aussi bien que la beste est sujet à joindre par sa memoire et par son imagination, ce qu’il a remarqué joint dans ses perceptions et ses experiences. C’est en quoy consiste tout le raisonnement des bestes, s’il est permis de l’appeler ainsi, et souvent celuy des hommes, entant qu’ils sont empiriques et ne se gouvernent que par les sens et les exemples, sans examiner si la même raison a encore lieu » (Nouveaux Essais, livre II, chap. 23, dans Sämtliche Schriften und Briefe, Akademie der Wissenschaften der DDR, Berlin, Akademie Verlag, 1990, VI, 6, p. 271 ; souligné par nous).

15  RV, livre II, I, chap. 5, sect. 1, p. 218.

16  RV, I, 14, 3, p. 218.

17  Essai sur l’entendement, ouvr. cité, Avant-propos, p. 2.

18  Louis de La Forge distingue entre la cause « principale & effective, & l’autre éloignée & seulement occasionnelle » de nos idées (Traité de l’esprit de l’homme, de ses facultés ou fonctions et de son union avec le corps suivant les principes de René Descartes, Amsterdam, Abraham Wolfgang, s.d., reprint Hildesheim, Zürich, New York, Olms Verlag, 1984, chap. 10, p. 132). Celle-ci réside dans les corps et le mécanisme de la sensation et, « par le moyen de l’union de l’Esprit & du Corps oblige la faculté que nous avons de penser, & la determine à la production de ces idées dont elle est la cause principale & effective » (p. 134). La suite du texte stipule expressément qu’avec celle-ci et s’agissant des causes, nous atteignons « l’efficiente » (p. 136). Au total, « Nous ne devons […] point douter qu’il ne se trouve dans l’Esprit une puissance active qui produit & forme les idées dont il s’aperçoit volontairement » (p. 139).

19  Essai, ouvr. cité, Ire part., sect. II, chap. 2, § 24, note, p. 29.

20  Logique, I, chap. 9, dans Œuvres philosophiques, G. Le Roy éd., Paris, PUF (Corpus général des philosophes français), 3 vol., 1947-1948 : II, p. 387.

21  Ibid.

22  Les Passions de l’âme, art. 136, dans AT XI, p. 428-429.

23  Essai, ouvr. cité, I, sect. 2, chap. 3, § 33, p. 32-33.

24  Émile, livre IV, Œuvres complètes, B. Gagnebin et M. Raymond éd., 5 vol., Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1959-1995 (ici : t. IV, p. 510).

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Pour citer cet article

Référence électronique

André Charrak, « Liaison des idées et variété des esprits : de Malebranche à l’empirisme des Lumières », Astérion [En ligne], 12 | 2014, mis en ligne le 24 juin 2014, consulté le 22 février 2017. URL : http://asterion.revues.org/2511

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Auteur

André Charrak

André Charrak est maître de conférences en philosophie à l’Université Paris 1 Panthéon Sorbonne, titulaire de l’habilitation à diriger des recherches et membre de l’Institut d’histoire de la pensée classique (UMR 5037 du CNRS). Il est spécialiste de philosophie classique. Il a publié : Empirisme et métaphysique. L’« Essai sur l’origine des connaissances humaines » deCondillac, Paris, Vrin, 2003 ; Contingence et nécessité des lois de la nature au XVIIIe siècle. Laphilosophie seconde des Lumières, Paris, Vrin, 2006 ; Empirisme et théorie de la connaissance.Réflexion et fondement des sciences au XVIIIe siècle, Paris, Vrin, 2009 ; Rousseau. De l’empirisme à l’expérience, Paris, Vrin, 2013.

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