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Lectures et discussions

Philippe Büttgen, Luther et la philosophie

Paris, Vrin / EHESS (Contextes), 2011, 322 pages, 32,50 €
Richard Figuier
Référence(s) :

Philippe Büttgen, Luther et la philosophie. Paris, Vrin / EHESS (Contextes), 2011, 322 pages, 32,50 €

Texte intégral

  • 1  Autre exemple surprenant dans L’Histoire de la réformation ou origine et progrès du luthér (...)

1Avec un titre comme Luther et la philosophie, depuis le xviiie siècle et dans les milieux « libéraux » du xixe siècle, on aurait pu s’attendre à un exposé, bien sûr complet, de la philosophie du Réformateur. On trouve l’expression, par exemple, dans les tables analytiques de L’Encyclopédie, à l’entrée « luthéranisme »1. Bien que Philippe Büttgen se soit donné comme objet, pour d’autres travaux, « la confessionnalisation de la philosophie à partir de l’époque moderne », on peut s’étonner, au xxie siècle, d’un titre aux allures classiques. Et le lecteur de se dire, s’il ne connaît pas d’autres textes de Philippe Büttgen, qu’il va certainement lire soit un exposé de « la formule générale du rapport de Luther à la philosophie » (p. 8), soit une étude de la fortune philosophique de Luther de Melanchthon à Heidegger. Le lecteur sera déçu mais, sans délégitimer ces deux derniers objets, il va découvrir une autre approche intéressant à la fois les études luthériennes et l’histoire de la philosophie.

2L’auteur s’inscrit dans le mouvement de profond renouvellement de l’histoire de la philosophie auquel nous assistons depuis plus de trente ans, mouvement qui consiste à rendre toujours plus historienne cette histoire, mais ce n’est pas pour autant qu’il envisage d’analyser un « moment », fut-il luthérien, des nombreuses péripéties des rapports entre philosophie et christianisme de saint Paul à Karl Barth. Il ne s’agira pas non plus de construire une histoire comparée de l’antiphilosophie chrétienne dans ses différents contextes (le combat pour la vera philosophia, saint Bernard vs Abélard, le conflit des facultés médiévales et modernes, Kierkeggard vs Hegel, etc.). Il s’agit plutôt, semble-t-il, pour Philippe Büttgen, en rassemblant une gerbe d’articles diversement focalisés – Luther et Aristote, la construction luthérienne de « la » scolastique, la jeunesse de l’augustin à travers une relecture des travaux de Paul Vignaux et deux lectures de la Liberté du chrétien – et centrés sur de la « densité de la conjoncture 1518-1521 » (p. 287), de tester un projet. Comment montrer que la question de la philosophie, dans le cas de Luther et peut-être dans son seul cas, ne peut dépendre de la seule analyse « doctrinale », au sens de l’histoire des doctrines ancien style ? En suivant cette piste, on suivrait biographiquement l’évolution de l’attitude du frère augustin, puis celle du Réformateur, à l’égard de la philosophie et on tenterait probablement d’en reconstruire la cohérence doctrinale. Ce que propose ici Philippe Büttgen est différent : il faut aller jusqu’à considérer la question de la philosophie comme opératrice d’histoire. Il parle à ce sujet de « réalité médiatrice » (p. 10), en l’occurrence celle de la division confessionnelle de la chrétienté. Envisager l’antiphilosophie comme une action qui opère la Réforme, laquelle, a son tour, transforme la philosophie à l’époque moderne (la confessionnalisation de la philosophie).

3L’opération (cette fois celle de l’historien de la philosophie) ne va pas de soi. On pourrait faire remarquer à Philippe Büttgen que loin d’avoir affaire à la philosophie, il ne saisit qu’une philosophie de théologiens et lui-même évoque une « théologie de l’antiphilosophie ». Nous ne quitterions pas alors l’histoire de la théologie, ce qui pourrait laisser l’historien de la philosophie indifférent. En rester là, ce serait s’enfermer dans une attitude régressive au regard justement des problématiques nouvelles de l’histoire de la philosophie. Non pas tant parce qu’il est inconcevable de s’occuper d’histoire de la philosophie en Occident sans inclure la théologie, non pas tant parce que l’antiphilosophie relève de plein droit d’une histoire de la discipline, mais bien parce que l’histoire de la philosophie proposée ici ne se place tout simplement plus de ce point de vue. Elle cherche davantage à installer pleinement l’histoire de la philosophie dans l’histoire de l’Église. Elle refuse de se voir interdire d’appréhender jusqu’aux structures mêmes de « l’articulation sociale du savoir », pour reprendre une formule de Michel de Certeau, elles-mêmes prises dans les articulations sociales tout court de la chrétienté. Elle se confronte également aux structures de l’Église, selon l’idée défendue par le médiéviste Alain Guerreau que Ecclesia et Dominium sont les principes structurants de la « société » médiévale que la Réforme va précisément bouleverser. Philippe Büttgen ne pense pas que les idées mènent le monde, mais justement il ne s’agit pas, avec la « haine de la philosophie », d’une idée mais d’un puissant mobile (dans tous les sens qu’on voudra), à la fois cause et effet de la découverte du pro me salvifique et principe d’une révolution ecclésiologique. Philippe Büttgen n’éclaire jamais aussi bien cet aspect que dans les chapitres qu’il consacre au dossier « Luther et la scolastique », l’un portant sur l’élaboration luthérienne de la scolastique et l’autre se concentrant sur ce que ce que l’on pourrait appeler, si ce n’était la crainte de l’anachronisme, la « réaction scolastique », à savoir la condamnation parisienne de Luther en 1521. C’est la faculté de théologie de Paris elle-même qui, pourtant dans un milieu conciliariste, établit la question de la philosophie en question théologique (p. 164), et il ne s’agit pas seulement, dans cette décision, de condamner une certaine pratique (et d’en justifier une autre, la scholastica theologia) de la théologie, mais aussi de défendre la « raison » (Luther est un « ennemi de la science »), un accord entre l’Évangile et la morale d’Aristote, les structures d’enseignement, une position d’autorité de la faculté de théologie sur les autres, un mode légitime d’accéder au magistère ; bref, tout un complexe théologico-institutionnel. Cette analyse très fine des documents parisiens montre en fin de compte le processus d’identification d’une doctrina lutheriana dans un contexte de querelle ecclésiologique dans laquelle sont en jeu la nature du pouvoir pontifical, la nature du sacerdoce et donc du laïcat, l’autorité de la théologie. Et Philippe Büttgen de terminer ce chapitre V en dévoilant un de ses objectifs de recherche, lequel semble extrêmement fécond : l’épisode parisien jette une lumière « sur la manière dont les questions se forment au début du xvie siècle » (p. 189).

4Ainsi l’histoire de la philosophie se dépasse-t-elle elle-même en quelque sorte, ou si l’on veut, Philippe Büttgen accomplit un pas de plus dans sa complexification croissante, le pas de plus qu’il va nommer justement « l’histoire du doctrinal », la doctrine devenant l’objet adéquat d’une recherche, un fait social total (ou plus exactement fait ecclésiologique total) pris dans sa densité, mobilisant l’histoire de l’enseignement, celle des institutions d’enseignement et des institutions de légitimation et de contrôle (serments, professions de foi, etc.), celle encore des formes textuelles allant de la langue aux formats (reports de cours, commentaires dictés, manuels, traités, sermons, etc.) jusqu’à celle des supports matériels. C’est d’un seul coup, donc, réunir Lutherforschung et Reformationsgeschichte, histoire de la philosophie et histoire de l’Église.

  • 2  Dans « Signature événement contexte », repris dans Marges de la philosophie, Paris, Minuit (...)

5Philippe Büttgen place son travail sous la figure tutélaire du P. Chenu dont il reprend l’expression « conjonctures doctrinales ». Une fois désigné l’objet sous lequel subsumer une grande partie de l’histoire du vrai en Occident, celui de la « doctrine », une fois établie sa « permanence », l’historien doit repérer des « conjonctures » particulières qui sont davantage que des « moments » et autre chose que des « contextes » (p. 286). Le « moment », c’est une articulation du temps long et de l’événement ; le contexte, c’est, sans illusion de reconstitution, un certain agencement de l’ensemble des données – et non des « faits » : le contexte n’est jamais saturable2 – recueillies par l’historien et retenues comme pertinentes par lui pour individualiser un cas particulier. Mais sans qu’il s’agisse, sous prétexte de permanence, de réintroduire subrepticement une sorte d’histoire de la doctrina perennis, n’y avait-il pas dans l’expression du P. Chenu davantage encore ? Relisons ce qu’il écrit dans son Introduction à l’étude de saint Thomas à la page 243 : « Une exigence attentive s’attachera à tenir unies dans leur féconde interférence les démarches et intentions personnelles de l’auteur, et la provocation objective des conjonctures doctrinales. » Ce qui, à ce stade d’expression, reste encore vague se clarifie dans le texte d’un article du P. Chenu intitulé « Vie conciliaire de l’Église et sociologie de la foi », paru dans la revue Esprit en décembre 1961 :

L’opération majeure de l’historien est le discernement des contextes, hors desquels faits et textes ne seraient qu’une matière brute, sans intelligence. L’opération majeure du sociologue est l’analyse des conjonctures, qui de toute manière conditionnent les événements et les décisions, non seulement du dehors, mais dans leur dynamisme interne.

  • 3  Voir M. Gierl, « De la croyance religieuse à la croyance scientifique », Actes de la reche (...)
  • 4  Voir O. Christin, « La formation étatique de l’espace savant. Les colloques religi (...)

6Nous comprenons que l’ambition était d’articuler histoire et sociologie à travers contexte et conjoncture. N’y aurait-il pas là un autre pas de plus à accomplir pour parvenir à une histoire de la philosophie pleinement historienne au-delà de la distinction disciplinaire stérile entre l’histoire et la sociologie ? Philippe Büttgen est-il sûr d’avoir mobilisé autant qu’il le pouvait les ressources de la sociologie, mobilisation dont il montre lui-même un bel exemple dans son chapitre V ? Si l’on jouait vraiment le jeu de la détermination des conditions sociales de la production de la doctrine, à quelle histoire parviendrions-nous ? Les analyses de la querelle piétiste3 de la fin du xviie siècle par Martin Gierl, par exemple, sont-elles transposables au xvie siècle ? Les remarques d’Olivier Christin4, pour prendre un autre exemple, sur « l’exigence d’équivalence entre les positions des adversaires dans l’espace social » dans les controverses théologiques qui ne semblent obéir qu’au « principe de l’estime intellectuelle » (Luther méprise le cardinal Cajetan, mais respecte le chancelier d’université Eck), sont-elles seulement anecdotiques ou contribuent-elles à composer la logique d’un champ ? Autrement dit, comment un augustin originaire de Thuringe parvient-il à se distinguer des acteurs essentiels de l’humanisme évangélique, et particulièrement d’Érasme – toute une sociologie n’est-elle pas à extraire de la lettre à Spalatin de 1518 ? –, des théologiens de son temps, des autorités ecclésiastiques, au point, selon la formule du père Congar, de « repenser tout le christianisme » en « détruisant » à peu près toutes les oppositions structurantes de la société de chrétienté (intérieur/extérieur, clerc/laïc, etc.) ?

7Je ne peux m’empêcher de penser qu’il y a peut-être un problème sociologique sérieux dans la destruction luthérienne de la notion d’habitus, qui occupe un chapitre entier (et se retrouve dans bien d’autres) du livre de Philippe Büttgen, à travers une lecture de l’œuvre de Paul Vignaux, notion clé de la théologie morale, et la place centrale de ce même terme (sinon du même concept) dans les travaux du sociologue portant les mêmes initiales que notre auteur. Pourquoi cette notion devient-elle un enjeu si crucial ? C’est bien parce qu’elle établit et garantit une société stable, d’ordre, de « répétition », qu’elle cautionne au nom d’un « reformatage » de la nature par la Grâce la disparition de l’Évangile sous le commentaire scolastique. Même le libre arbitre d’un Érasme est déjà trop accordé à ce qui apparaît aux yeux de Luther comme un anéantissement de la Croix du Christ. On perçoit bien, par les analyses de Philippe Büttgen, ce que peut représenter pour Luther de parvenir à détruire cette notion d’habitus et comment ce combat le place dans un champ de forces d’où doit émerger une autre société (certains historiens iraient même jusqu’à dire la « société » au sens moderne du terme).

8Et tout cela pourrait réactualiser les pages qu’Henri-Irénée Marrou écrivait sur saint Augustin, dont on sait l’importance pour le Réformateur, en les appliquant au cas Luther :

  • 5 Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, De Boccard, 1938, p. 354-355

Jusqu’à Augustin, tous les Pères vivent plongés dans le courant de la civilisation antique ; ils ne peuvent s’en détacher. Ils ne peuvent concevoir la possibilité d’un autre type de civilisation ; il n’y a pour eux qu’un type de culture possible, comme il n’y a pas pour eux d’autres formules politiques que celle de l’Empire romain. C’est pour cela qu’ils ne posent pas franchement le problème de l’édification d’une culture nouvelle, que leur attitude est moins constructive que critique.5

9La haine de la philosophie est une réponse eschatologique à la haine de la Parole de Dieu que, selon Luther, le pape et la hiérarchie romaine ne cesse de distiller. Les temps sont accomplis et il est l’heure de dénoncer la spéculation humaine, trop humaine, avec les termes mêmes de l’Apôtre s’élevant contre les « archiapôtres » qui menacent de corruption l’Évangile par la chair, en allant jusqu’à réactualiser la rhétorique apostolique : la philosophie c’est la chair, les théologiens sont philosophes ; « moi aussi », crie Luther, réverbérant le fameux « ils sont hébreux ? moi aussi » de 2 Cor.11, 22-23, comme s’il s’agissait de se vanter d’être « patres, patres, […], universitates, universitates » – où Luther a les accents du Rabelais de 1532-1534 –, alors qu’il faut rendre « toute pensée captive pour l’amener à l’obéissance au Christ » (2 Cor 10, 5). Il reste à remercier Philippe Büttgen de nous avoir montré comment celui qui brûlait d’arracher à l’histrion Aristote son beau masque grec avec lequel il s’est joué de l’Église (lettre à Johann Lang de février 1517) peut constituer une autre entrée dans l’histoire de la philosophie que celle à laquelle pensaient Hegel et Michelet.

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Notes

1  Autre exemple surprenant dans L’Histoire de la réformation ou origine et progrès du luthéranisme d’Isaac de Beausobre, paru à Berlin en 1786, à la page 171 : « Si le monde n’est pas dans un lieu, c’est parce que selon la philosophie de Luther, le monde n’est borné par la surface d’aucun corps. »

2  Dans « Signature événement contexte », repris dans Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 369.

3  Voir M. Gierl, « De la croyance religieuse à la croyance scientifique », Actes de la recherche en sciences sociales, no 1, 1998.

4  Voir O. Christin, « La formation étatique de l’espace savant. Les colloques religieux des xvie-xviie siècles », Actes de la recherche en sciences sociales, no 1, 2000.

5 Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, De Boccard, 1938, p. 354-355.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Richard Figuier, « Philippe Büttgen, Luther et la philosophie », Astérion [En ligne], 11 | 2013, mis en ligne le 18 juillet 2013, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://asterion.revues.org/2453

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Auteur

Richard Figuier

École française de Rome

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