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« L’âme pense-t-elle toujours ? » Postérité de la théorie de l’intensio et remissio formarum dans la querelle entre empiristes et cartésiens

«Is the soul always thinking?» Posterity of the theory of intensio et remissio formarum in the debate between Empiricists and Cartesians
David Simonetta

Résumés

« Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée. » Il n’est pas rare de voir dans l’incipit du Discours de la méthode un de ces énoncés cartésiens qui, par leur simplicité et leur transparence, marquèrent une rupture avec la technicité de la philosophie scolastique des siècles précédents. Pourtant, à se pencher sur les commentaires qui ont été produits de ce texte, dès sa publication, il apparaît que pour un certain nombre de contemporains de Descartes, il y avait là une référence à la théorie dite de l’intensio et remissio formarum – ou latitude des formes – qui, de Pierre Lombard à Nicolas d’Oresme en passant par Richard de Middleton, fit l’objet de discussions soutenues pendant plus de six siècles. Cette théorie énonce que seules les qualités accidentelles sont susceptibles de variations intensives dans une substance, contrairement aux propriétés essentielles qui, elles, sont invariables. L’énoncé de Descartes, aux atours de simple proverbe, cacherait en réalité un tour de force argumentatif : tenant pour acquis que la pensée constitue l’attribut essentiel de l’âme, Descartes mobiliserait la théorie de l’intensio et remissio formarum pour affirmer qu’en chaque âme, cette pensée n’est pas susceptible de plus et de moins. Il devient alors possible de définir certaines opérations épistémiques élémentaires qui s’observent à part égale en chacun de nous, et ne sont pas soumises à la variabilité des compétences individuelles.
Mais ce point d’interprétation du texte de Descartes ne conserverait qu’un intérêt herméneutique s’il ne trouvait, outre-Manche et quelques dizaines d’années plus tard, un remarquable rebondissement : En 1690, John Locke, dans L’Essai sur l’entendement humain, identifie parfaitement la référence médiévale sous-jacente à cet énoncé canonique du cartésianisme, et la discute avec la plus grande rigueur. En indexant la pensée sur l’attention, et en remarquant que cette attention est susceptible de variations d’intensités au cours du temps, Locke en vient à se demander s’il ne faut pas renoncer au postulat cartésien selon lequel la pensée constituerait l’essence de l’âme, et lui préférer l’hypothèse selon laquelle cette pensée ne serait pour l’âme qu’une activité.

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Texte intégral

  • 1  AT VI, 1-2.
  • 2  Gilson, dans son commentaire, cite les passages des Essais les plus éclairants, notamment (...)
  • 3  La doctrine curieuse des Beaux Esprits de ce temps, édition de 1623, I, 9, p. 56. Vu la (...)

1« Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée : car chacun pense en être si bien pourvu, que ceux mêmes qui sont les plus difficiles à contenter en toute autre chose, n’ont point coutume d’en désirer plus qu’ils en ont. »1 Ce propos qui ouvre le Discours de la méthode est sans doute l’un des plus célèbres de Descartes. Sans doute, l’idée d’une égale distribution de la raison parmi les hommes n’était pas neuve ; on la trouvait déjà chez Montaigne2, et Étienne Gilson faisait remarquer qu’au moment où Descartes écrivait, elle avait même pris un tour presque proverbial. Le père Garasse, qui l’utilise pour brocarder l’élitisme des libertins dans sa Doctrine curieuse des Beaux Esprits de ce temps (1623), n’hésitait pas à la faire remonter à Platon et Aristote : « Jamais Platon n’avança plus belle maxime que celle par laquelle il dit qu’il n’y a partage au monde si bien fait que celui des Esprits, d’autant, dit-il, que tous les hommes en pensent avoir assez ; il n’y a si pauvre idiot qui ne s’en contente. »3

  • 4  Lettre du 16 octobre 1639, AT II, 597-8 : « Tous les hommes ayant une même lumière (...)
  • 5  À Burman, texte 60 (AT V-175 pour le texte latin) : « Nombreux, je l’avoue, ceux qui se (...)

2Pourtant, si l’idée même n’est pas neuve, l’usage qu’en fait Descartes est d’une indéniable originalité : ce qu’il appelle assez généralement ici « bon sens » – bona mens – recevra bientôt la dénomination plus nette de lumière naturelle dans une lettre à Mersenne4, et surtout une caractérisation à la fois précise et originale d’« aptitude à prendre parti en portant un jugement »5. Il ne s’agit donc pas d’affirmer l’égalité des esprits entre eux, ce qui serait pour le moins déconcertant, mais l’égale présence en chacun d’une même aptitude au jugement, au discernement du vrai et du faux – quel que soit le bon ou le mauvais usage qu’en font les hommes, et leur propension de fait à se tromper en presque tout.

3Aux yeux de beaucoup de lecteurs modernes, l’évidence de sa formulation fait de cette proposition un symbole de la démarcation tracée par la philosophie cartésienne à l’égard de l’obscure et scabreuse « scolastique » du siècle précédent. Et pourtant, la suite du Discours de la méthode abandonne bientôt le ton proverbial pour apporter à cette thèse une justification technique :

  • 6  AT VI, 2-3.

Pour la raison, ou le sens, d’autant qu’elle est la seule chose qui nous rend hommes, et nous distingue des bêtes, je veux croire qu’elle est tout entière en un chacun, et suivre en ceci l’opinion commune des philosophes, qui disent qu’il n’y a du plus et du moins qu’entre les accidents, et non point entre les formes, ou natures, des individus d’une même espèce.6

4Sans doute ne faut-il pas croire que Descartes entende ici prouver son propos en le présentant comme l’application d’une théorie scolastique. Sans doute cette référence « aux philosophes » n’est-elle avant tout qu’une précaution doxographique, qui vise à ménager le lecteur récalcitrant en relativisant l’originalité de la thèse avancée. Et pourtant, cette référence fut prise très au sérieux par un certain nombre de commentateurs de l’époque, qui considérèrent comme une preuve ce qui n’était vraisemblablement qu’une précaution. À en croire ces commentateurs, ce texte qui ouvre le Discours de la méthode et en lequel nous voyons aujourd’hui un des exemples les plus typiques de philosophie « moderne », devrait en réalité se lire comme la réactivation d’une très ancienne thèse scolastique, que l’on désigne traditionnellement sous le nom de doctrine de la latitude des formes, ou de l’intensio et remissio formarum. Voyons, par exemple, ce qu’en dit le père Nicolas Joseph Poisson, prêtre de l’Oratoire, dans son Commentaire ou Remarques sur la Méthode de M. Descartes de 1671 :

  • 7  N. Poisson, Commentaire ou Remarques sur la Méthode de Mr. Descartes. Où on établi (...)

[Descartes] réitère ici ce qu’il avait déjà dit, savoir que tous les esprits sont égaux. D’où vient, dit-il, que les seuls accidents et non pas les formes substantielles sont sujets au plus ou moins. En effet pour faire voir que les accidents sont seuls capables de plus ou moins, les Physiciens par exemple ont réduit la plus grande vertu de la chaleur à 8 degrés, et sur ce pied ils jugent de tous les corps chauds, les rangent les uns sous 2 degrés, les autres sous 4 selon qu’ils ont plus ou moins de chaleur. Ceux aussi qui s’étudient à connaître la pesanteur des corps, donnent à l’or, qui est le plus pesant de tous, 100 degrés de pesanteur, et regardent quel rapport y peuvent avoir les autres corps comme le mercure, qui est à l’or comme 71 ½ à 100, ou l’argent qui est à l’or comme 54 ¼ à 100, tellement que la même pesanteur est plus ou moins grande dans un de ces métaux que dans l’autre. Mais il n’en est pas de même des substances, telles que sont les formes que les Philosophes vulgaires appellent substantielles. Ils remarquent fort bien qu’un feu peut avoir plus de chaleur qu’un autre sans qu’il en soit plus feu pour cela ; car cette forme substantielle du feu n’est pas plus ou moins en l’un qu’en l’autre. Si cela passe pour axiome au gré de ces philosophes, ils ne doivent pas refuser de reconnaître aussi celui-ci, que les esprits sont égaux, puisque les esprits sont les formes substantielles des hommes.7

5Pourquoi le père Poisson, au moment de commenter l’affirmation de Descartes selon laquelle la raison existe à égalité parmi les hommes, commence-t-il par une référence, à première vue bien loin du texte, à la manière dont « les Physiciens » parviennent à appliquer un appareil de mesure quantitatif à des variations qualitatives ? C’est qu’il identifie dans la référence cartésienne aux « Philosophes » une allusion à la théorie dite de l’intensio et remissio formarum qui comportait deux aspects principaux :

  • d’une part, cette théorie enseigne que les qualités sont susceptibles de plus et de moins, et à ce titre peuvent être mesurées. Ainsi, les degrés de la température mesurent l’intensité de la chaleur d’un corps ;
  • d’autre part, elle établit que cette variation d’intensité constitue une caractéristique commune à toutes les qualités accidentelles, et un critère permettant ainsi de les différencier des propriétés essentielles ou « formes substantielles » qui, elles, ne varient pas (« un feu peut avoir plus de chaleur qu’un autre sans qu’il en soit plus feu pour cela »).

6Ces deux aspects de la théorie de l’intensio et remissio formarum sont d’inégale importance pour l’intelligence du propos de Descartes : il apparaît clairement que ce n’est pas au premier mais bien au second aspect de la théorie que Descartes fait allusion. C’est donc à celui-ci que nous consacrerons nos analyses ; nous renvoyons le lecteur en annexe pour davantage de précisions historiques sur le premier. Après avoir rappelé l’histoire et le sens de cette théorie, depuis ses premières formulations au xie siècle jusqu’à la scolastique tardive, nous montrerons en quoi sa reprise par Descartes, qui l’applique à sa thèse de la substantialité de la res cogitans, en modifie radicalement la portée. Nous examinerons enfin comment les lecteurs empiristes de Descartes, et Locke au premier chef, identifièrent à leur tour cet arrière-plan théorique du texte cartésien et s’en servirent pour lui répondre.

Intensio et remissio formarum

7En quoi consiste donc cette théorie de l’intensio et remissio formarum, en laquelle le père Poisson dit reconnaître l’arrière-texte de l’incipit du Discours de la méthode ? Longtemps avant de concevoir, au xive siècle, un projet de représentations diagrammatiques ou quantitatives des variations d’intensité, les philosophes prirent l’habitude de considérer cette variation d’intensité comme un simple critère pour reconnaître les propriétés accidentelles dans les substances. La doctrine de l’intensio et remissio formarum affirme en effet que toutes les qualités qui ne composent pas l’essence d’une substance sont soumises à l’intension et à la rémission, mais que les propriétés essentielles, en revanche, n’admettent ni le plus ni le moins : on peut dire que Pierre est plus blanc ou plus chaud que Paul, mais non qu’il est plus homme que Paul. C’est encore ainsi qu’est formulée la théorie en 1609 par Eustache de Saint-Paul dans sa Somme de philosophie, que Descartes connaissait bien.

  • 8  P. Lombard, Sententiarum libri IV, Lib. I, Dist. XVII : De Messione Spiritus s (...)

8Le fait que la quasi-totalité des textes consacrés à la question de l’intensio et remissio formarum jusqu’au xive siècle provienne de commentaires du premier livre des Sentences de Pierre Lombard est loin d’être anodin : Pierre Lombard s’y demandait en effet comment cette qualité qu’est la charité peut augmenter en chacun (« En l’homme, la charité augmente ou diminue et, à des époques diverses, elle y est plus ou moins intense. »)8 En elle-même, la charité – ou l’Esprit Saint – n’est pas susceptible de division ou d’augmentation, et pourtant on observe qu’elle n’est pas répartie à égalité entre les hommes. La charité n’est pas comme un don identique accordé à tous, à part égale, elle peut être dite « plus ou moins grande » d’un homme à l’autre. Pierre Lombard résout le problème en posant que la charité en elle-même ne change pas, mais qu’elle augmente ou diminue en l’homme, tout comme « Dieu grandit et s’exalte en nous, bien que Dieu ne grandisse ni ne s’exalte in se ». La variation en intensité d’une qualité, son intension ou sa rémission, dépend donc du fait qu’elle soit, précisément, une qualité et non une forme substantielle.

9À quoi tient donc cette spécificité des qualités ? À leur essence même ou bien au fait qu’elles se trouvent imparfaitement réalisées en acte dans une substance particulière ? On rencontre les deux opinions : d’un côté, Thomas d’Aquin, Durand de Saint-Pourçain ou Henri de Gand pensaient qu’il en allait de la nature des formes qualitatives d’avoir une certaine latitude :

  • 9  H. de Gand, Quodlibeta Magistri Henrici Goethals a Gandavo doctrinis Solemnis  (...)

L’intensio et la remissio des formes se doivent produire en leur essence et par leur nature même, car en leur essence même, elles possèdent une certaine latitude. Ce n’est donc pas en la nature du sujet, mais en la nature même de la forme, considérée en soi, qu’il faut chercher la raison et la cause de l’augmentation dont cette forme est susceptible.9

  • 10  Pour une analyse détaillée de ces querelles, nous renvoyons le lecteur au chapitre 5.4 d (...)

10À l’inverse, Gilles de Rome ou Godefroid de Fontaines furent partisans de la seconde option. Selon eux, la latitude des formes s’explique non par l’essence des qualités (car, considérée en elle-même, la charité est une et déterminée), mais du fait que celles-ci se trouvent plus ou moins bien réalisées en chaque individu. La charité ne varie pas mais il existe des personnes plus ou moins charitables, c’est-à-dire qui réalisent plus ou moins bien la charité dans sa perfection10.

  • 11  P. Souffrin, « La quantification du mouvement chez les scolastiques. La vitesse (...)

11À dire vrai, cette divergence de vue n’affecte pas radicalement le sens que tous ces auteurs accordaient à la doctrine : dans un cas comme dans l’autre, il paraît clair que la variation en intensité d’une propriété quelconque devenait signe de son appartenance à la catégorie de la qualité. Comme le dit Pierre Souffrin : « On peut dire qu’en définitive la question du changement de quelque chose se trouve remplacée par celle du changement dans ou sur quelque chose. »11 Certaines qualités changent en nous, mais ce que nous sommes substantiellement ne varie pas.

Comment la thèse de la substantialité de la res cogitans modifie les conséquences de la doctrine de la latitude des formes

  • 12  AT VI-33 : « Je connus de là que j’étais une substance dont toute l’essence ou la nature (...)

12Revenons à présent à Descartes et à l’interprétation que le père Poisson donne du début du Discours de la méthode. Descartes, c’est bien connu, affirme pour la première fois dans la quatrième partie du Discours de la méthode que l’âme constitue une substance à part entière (ce qui n’était pas le cas dans la doctrine scolastique) et il caractérise cette substance par un attribut essentiel : la pensée12. Si l’on applique maintenant à cette thèse, proprement cartésienne, la théorie séculaire de la latitude des formes, nous voyons se dessiner des conséquences nouvelles et de premier ordre : tout ce qui ne relèvera pas strictement de cette pensée, à savoir les qualités propres à tel ou tel esprit particulier – la rapidité de penser, l’imagination, l’amplitude de la mémoire, etc. – sera susceptible de plus et de moins, mais la pensée elle-même, définie comme aptitude au jugement, existera sans variation en chaque âme. En un mot : le bon sens n’est pas susceptible d’intension et de rémission.

13Voilà donc comment on peut restituer l’interprétation du père Poisson. Et nous voyons à quel point la thèse cartésienne de la substantialité de la res cogitans modifie la portée de la théorie de l’intensio et remissio formarum. L’application de la seconde à la première produit une justification technique à l’adage séculaire qui dit qu’il y a égale distribution de la raison parmi les hommes. Mais on peut aller plus loin et apercevoir qu’il existe une seconde conséquence, plus frappante encore, qui découle de l’application de la théorie de la latitude des formes à la thèse de la substantialité de l’âme. En effet, si l’on veut être conséquent dans cette application, il faut affirmer :

  • non seulement que la capacité rationnelle de porter un jugement a un fonctionnement autonome et stable par rapport à l’idiosyncrasie des facultés (mémoire, promptitude de la pensée, imagination, sagacité, etc.) – ce que nous avons expliqué,
  • mais aussi qu’en un seul et même individu cette faculté rationnelle doit demeurer constante dans le temps ; qu’elle ne doit pas connaître de variations en intensité du même ordre que sa température corporelle ou le hâle de sa peau.

14Cette seconde conséquence, que le père Poisson n’aperçoit pas dans son commentaire, mais à laquelle nous allons nous intéresser à présent, Descartes, dans les Réponses aux Cinquièmes objections, la formulera de la plus simple des façons en disant que « l’âme pense toujours » :

  • 13  AT VII 356-7.

Vous êtes en peine de savoir si « je n’estime donc point que l’âme pense toujours ». Mais pourquoi ne penserait-elle pas toujours, puisqu’elle est une substance qui pense ? Et quelle merveille y a-t-il de ce que nous ne nous ressouvenons pas des pensées qu’elle a eues dans le ventre de nos mères, ou pendant une léthargie, etc., puisque nous ne nous ressouvenons pas même de plusieurs pensées que nous savons fort bien avoir eues étant adultes, sains et éveillés, dont la raison est que, pour se ressouvenir des pensées que l’esprit a une fois conçues tandis qu’il est conjoint au corps, il est nécessaire qu’il en reste quelques vestiges imprimés dans le cerveau, vers lesquels l’esprit se tournant, et appliquant à eux sa pensée, il vient à se ressouvenir ; or qu’y a-t-il de merveilleux si le cerveau d’un enfant ou d’un léthargique n’est pas propre pour recevoir de telles impressions ?13

15En résumé, on peut donc dire que ces deux thèses de Descartes : « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée » et « l’âme pense toujours », peuvent être envisagées comme deux conséquences d’un seul et même argument, à savoir l’application de la doctrine de la latitude des formes à la thèse de la substantialité de la res cogitans.

16On pourrait nous objecter, à raison, qu’il est difficile d’établir avec certitude que Descartes ait bien conçu ses thèses de cette façon. Il nous semble en revanche facile à démontrer que certains de ses lecteurs les ont bien envisagées ainsi ; notamment quand on consulte l’œuvre d’un des grands lecteurs de Descartes de la seconde moitié du xviie siècle, à savoir John Locke. C’est dans la réception empiriste de la philosophie cartésienne que cette clef de lecture se montre la plus féconde.

« L’âme pense-t-elle toujours ? » La réponse empiriste à Descartes

17Ceux qui ont lu l’Essai sur l’entendement humain le savent, la question de savoir si l’âme pense toujours est une de celles que Locke discute en détail, et qui marquent un de ses points de désaccord les plus notables avec la philosophie de Descartes. Cette discussion intervient deux fois dans le Livre II : une première fois de manière très détaillée, au chapitre 1, entre les paragraphes 9 et 19 ; une seconde fois de façon plus lapidaire, au paragraphe 4 du chapitre 19. Pourtant, comme nous le verrons, c’est dans ce bref rebond de la question au milieu du Livre II que se trouve peut-être l’argument le plus décisif.

Le premier argument

18Le premier argument mobilisé par Locke contre la thèse de Descartes repose sur un des postulats fondamentaux de l’empirisme lockéen, à savoir l’identification de la pensée à une activité perceptive :

  • 14  J. Locke, Essai sur l’entendement humain, II, chap. 1, § 9, trad. Pierre Coste.

Demander en quel temps l’Homme commence d’avoir quelques idées, c’est demander en quel temps il commence d’apercevoir ; car avoir des idées et avoir des perceptions c’est une seule et même chose. Je sais bien que certains Philosophes assurent que l’âme pense toujours, qu’elle a constamment en elle-même une perception actuelle de certaines idées, aussi longtemps qu’elle existe ; et que la pensée actuelle est aussi inséparable de l’Âme que l’extension actuelle est inséparable du Corps. De sorte que, si cette opinion est véritable, chercher en quel temps un Homme commence d’avoir des idées, c’est la même chose que de rechercher quand son âme commence d’exister.14

19Ainsi pour Locke la chose est entendue, demander si « l’âme pense toujours ? » c’est demander si la pensée est pour l’âme un attribut essentiel. À cela, il objecte qu’à en juger par son expérience propre de sujet pensant, la pensée semble plutôt constituer une activité discontinue. D’après lui, il vaudrait donc mieux la comparer à ce que le mouvement est pour le corps, qu’à ce qu’est pour lui l’étendue – autrement dit, retirer à cette pensée son statut d’attribut essentiel, et n’y voir qu’un mode ou une opération :

J’avoue qu’il m’est tombé en partage une de ces âmes pesantes qui ne se sentent pas toujours occupées de quelque idée, et qui ne sauraient concevoir qu’il soit plus nécessaire à l’Âme de penser toujours, qu’au Corps d’être toujours en mouvement ; la perception des idées étant à l’Âme, comme je crois, ce que le mouvement est au corps, savoir une de ses opérations, et non pas ce qui en constitue l’essence. (Ibid., § 10)

20Mais cette comparaison est-elle valable ? S’il est aisé d’observer un corps en train de ne pas bouger, on aurait pu faire remarquer à Locke qu’il est beaucoup plus difficile d’observer une âme en train de ne pas penser. Mais Locke ne semble pas remarquer cette difficulté inhérente à son argument. Il blâme les cartésiens pour avoir fondé leur conviction que l’âme pense toujours sur une simple hypothèse, et non sur une vérification expérimentale, sans remarquer qu’on pourrait fort bien lui retourner le reproche. Observons comment il critique l’argument cartésien :

Nous savons certainement par expérience que nous pensons quelquefois ; d’où nous tirons cette conclusion infaillible qu’il y a en nous quelque chose qui a la puissance de penser. Mais de savoir si cette Substance pense continuellement ou non, c’est de quoi nous ne pouvons nous assurer qu’autant que l’Expérience nous en instruit. (Ibid.)

  • 15  Nous lisons quelques lignes plus bas : « Je soutiens qu’il ne saurait penser, (...)

21Aux yeux de Locke, affirmer, comme le font les cartésiens, que l’âme continue de penser au milieu du plus lourd sommeil ou du plus profond coma relève de la pure et simple pétition de principe, dénuée de tout fondement expérimental. Pourtant il est clair que sa propre position sur le sujet souffre du même tort : il ne peut, lui non plus, exhiber d’expérience permettant d’attester avec certitude de l’inactivité absolue de l’âme pendant le sommeil. Dans ce débat, il n’existe pas d’experimentum crucis capable d’arbitrer entre les deux positions. À aucun moment nous n’avons conscience de ne pas penser ; ce serait d’ailleurs proprement contradictoire, du moins dans la perspective qui est celle de Locke, où l’on identifie pensée et conscience de penser15. Ainsi, qu’il existe, dans la vie de l’âme, des phases d’interruption de la pensée, c’est sans doute une hypothèse plausible, et même hautement probable, d’après Locke, mais c’est ce dont la conscience réflexive ne pourra, par définition, jamais s’apercevoir. Dans le contexte d’une doctrine qui identifie strictement l’activité de penser à l’aperception, et qui donc nie catégoriquement la possibilité qu’existe quelque chose comme une « pensée inconsciente », le problème consistant à savoir si l’âme pense toujours prend des atours de véritable antinomie de la raison empiriste.

22Locke était-il conscient des lacunes de son raisonnement ? La suite du texte pourrait le laisser croire. On le voit en effet l’abandonner peu à peu et utiliser, en remplacement, des arguments probabilistes (je ne me souviens pas avoir pensé en dormant, il est donc peu probable que j’ai pensé lorsque je dormais), ou bien d’étranges jugements de valeur sur la sorte de pensée à l’œuvre durant le sommeil : il argue de la stupidité et de la frivolité des songes, de leur caractère « extravagant et mal lié » pour leur refuser le titre de pensées véritables. Ce à quoi Coste ne peut s’empêcher de rétorquer en note :

À l’égard des songes qu’on fit en dormant, qu’ils soient aussi frivoles et aussi absurdes qu’on voudra, ces Philosophes ne s’en mettront pas fort en peine : mais ils s’en pourront inférer contre M. Locke, que de cela même que nos songes sont si frivoles, il s’ensuit que l’âme pourrait bien avoir d’autres pensées, ou plus, ou moins, ou aussi peu importantes que ces songes ; et qu’on ne saurait conclure de leur peu d’importance qu’elles n’ont jamais existé […]. Tout cela je l’avoue ne prouve point que l’âme pense actuellement toujours ; mais on en pourrait fort bien conclure, ce me semble, et contre Descartes et contre M. Locke, qu’à la rigueur on ne peut ni affirmer ni nier positivement que l’Âme pense toujours. Sur un point comme celui-là, dont la décision dépend d’une connaissance exacte et distincte de la nature de l’Âme, connaissance qui nous manque absolument, un peu de Pyrrhonisme ne ferait pas de mal, à mon avis.

23Ce faisant, Coste inaugure ici, contre Locke lui-même, un topos de la littérature empiriste classique, qui voit en cette question l’exemple typique de problème philosophique insoluble. Songeons, par exemple, aux remarques de d’Alembert au chapitre 6 des Éléments de Philosophie :

  • 16  Essai sur les Éléments de Philosophie ou sur les principes des connaissanc (...)

On demande si l’âme pense ou sent toujours ? L’énoncé seul de cette question doit faire sentir l’impossibilité d’y répondre. La connaissance de la nature de l’âme ne peut servir à la résoudre, puisque cette connaissance nous manque ; ainsi les Philosophes qui ont prétendu que l’âme ne pense pas toujours, ne peuvent se fonder que sur l’observation qu’ils en ont faite. Or c’est penser, que d’observer qu’on ne pense pas ; et à l’égard de ces moments si fréquents et si fugitifs, où l’on n’a rien observé, et dont on ne juge que par réminiscence, cette réminiscence peut-elle être assez sûre pour nous persuader que nous n’avons point pensé dans ces moments ? Ceux au contraire qui soutiennent que l’âme pense toujours, ne le peuvent prétendre que d’après l’attention continuelle qu’ils ont faite à chacune de leurs pensées ; et tout le monde sait que la rapidité des pensées qui se suivent en nous ne nous permet pas cette attention soutenue.16

  • 17  Sur ce point célèbre de la philosophie de Leibniz, voir Nouveaux essais, II, 1, § 12, (...)

24En l’absence d’une franche refonte du concept même de pensée (qui viendra de Leibniz et de sa théorie des perceptions inconscientes)17, cette question de savoir si l’âme pense toujours demeure strictement aporétique, ou réductible à une querelle d’opinions.

Le second argument

25Pourtant, cette inconséquence dans l’argument de Locke n’a pas eu raison de sa détermination à réfuter la thèse cartésienne d’une continuelle activité de l’âme. Si l’on se reporte quelques chapitres plus loin dans l’Essai sur l’entendement humain (2.19), on trouve un rebond de la question. Entre-temps, Locke a précisé sa thèse selon laquelle la pensée s’identifie à une activité perceptive. Il constate que cette perception se diversifie en une série d’opérations spécifiques, suivant les différents degrés d’attention dont l’esprit est capable. Selon que cet esprit relâche ou concentre son attention, on dira tantôt qu’il contemple, tantôt qu’il « rêve les yeux ouverts », tantôt qu’il étudie, etc. La distinction des modes de la pensée est fonction de ce pouvoir de focalisation, nommé attention, qui arrache l’esprit à la contemplation stupide de la rivière des impressions – qui le fait passer en quelque sorte de la clarté des impressions à la distinction des idées :

  • 18  J. Locke, ouvr. cité, II, 19, § 3.

Qu’un homme éveillé ait toujours des idées présentes à l’esprit, quelles qu’elles soient, c’est de quoi chacun est convaincu par sa propre expérience, quoique l’esprit les contemple avec différents degrés d’attention. En effet, l’esprit s’attache quelquefois à considérer certains objets avec une si grande application, qu’il en examine les idées de tous côtés, en remarque les rapports et les circonstances, et en observe chaque partie si exactement et avec une telle contention qu’il écarte toute autre pensée, et ne prend aucune connaissance des impressions ordinaires qui se font alors sur les sens, et qui dans d’autres temps lui auraient communiqué des perceptions extrêmement sensibles. En d’autres occasions, il observe la suite des idées qui se succèdent dans son entendement, sans s’attacher particulièrement à aucune ; et en d’autres rencontres il les laisse passer sans presque jeter la vue dessus, comme autant de vaines ombres qui ne font aucune impression sur lui.18

26Penser c’est percevoir des idées et la perception des idées dépend toujours de l’état d’attention de l’esprit dans une situation donnée. Mais si cette attention est susceptible de divers degrés d’intensité, alors il devient aisé de conclure que la pensée, cet attribut de l’âme que Descartes considérait comme essentiel, reçoit soudain la caractéristique typique des qualités accidentelles, à savoir l’intension et la rémission.

  • 19  Locke connaissait bien le commentaire du père Poisson, malgré les réserves (...)

27Par une confrontation limpide des acquis des pages précédentes, qui indexaient la pensée sur l’attention, et de la doctrine de l’intensio et remissio formarum, Locke, au § 4, ruine le postulat sur lequel reposait la thèse cartésienne : celui de l’essentialité de la pensée pour l’âme. « Chacun a éprouvé en soi-même cette contention et ce relâchement de l’esprit lorsqu’il pense », écrit Locke ; nous sentons bien que notre attention connaît des variations d’intensité. Locke, qui connaissait la doctrine scolastique de la latitude des formes que nous avons exposée plus haut, et qui avait vraisemblablement bien identifié le rôle qu’elle jouait dans l’argument cartésien19, ajoute alors cette conclusion :

Puisque l’âme peut sensiblement se faire différents degrés de pensée en divers temps, et quelquefois se détendre, pour ainsi dire, même dans un homme éveillé, à un tel point qu’elle n’ait que des pensées faibles et obscures, qui ne sont pas fort éloignées de n’être rien du tout ; et qu’enfin dans le ténébreux recueillement d’un profond sommeil elle perd entièrement de vue toutes sortes d’idées quelles qu’elles soient ; puis, dis-je, que tout cela est évidemment conformé par une constante expérience, je me demande s’il n’est pas fort probable que la pensée est l’action et non l’essence de l’âme, par la raison que les opérations des agents sont capables d’intension et rémission, mais qu’on ne peut concevoir que les essences des choses soient sujettes à une telle variation.

Conclusion

28Cette suggestion de Locke, selon laquelle la pensée constituerait une activité de l’âme, et non son essence, a quelque chose d’indéniablement frappant. Elle nourrit un certain nombre de développements adjacents dans l’Essay – par exemple sur la vieillesse, perçue comme une lente diminution de la capacité de penser. Si l’homme en vient à connaître avec l’âge une inexorable diminution de sa capacité d’attention, il n’y a pas de raison substantielle, affirme Locke, de marquer une différence entre la pensée d’un vieillard et celle d’une huître. Le texte De la conduite de l’entendement, qui devait constituer un chapitre supplémentaire de l’Essay, en addition de la quatrième édition de 1699, développe en détail cette idée d’une assimilation de la pensée à une activité. On y lit par exemple :

  • 20  J. Locke, De la conduite de l’entendement, § 28, trad. Y. Michaud, Paris, Vrin, 1975, p. (...)

Il faut que chacun essaie jusqu’où peuvent aller ses forces : ce doit être la mesure de l’entendement de chacun qui désire non seulement mener à terme ses actions mais aussi conserver la vigueur de ses facultés et non pas entraver son entendement en l’attachant à ce qui est trop difficile pour lui. L’esprit, quand on l’engage dans une tâche au-dessus de ses forces, tout comme le corps qui s’épuise à lever un poids trop lourd pour lui, voit souvent sa force se briser et devient par là inapte ou sans aucun goût pour une tentative ultérieure qui demande de l’effort. Un ligament déchiré recouvre rarement sa force première ou du moins la sensibilité de l’entorse demeure longtemps après et son souvenir encore plus longtemps et laisse ainsi une appréhension durable chez l’homme à soumettre le membre à un effort important. Ainsi en est-il d’un esprit harassé un jour par une tentative au-dessus de ses forces. Ou bien il est invalide pour l’avenir ou bien il se cabre devant toute nouvelle entreprise demandant de la force.20

  • 21  Voir par exemple la réponse à Stillingleet, reproduite en note par Coste au chap. 3 du l (...)

29Mais on ne peut s’empêcher de se dire que l’hypothèse frappante de Locke laisse tout de même le lecteur sur sa faim, dans la mesure où Locke n’apporte pas de solution alternative au problème de l’essence de l’âme. Qu’est l’âme lorsqu’elle ne pense pas ? Si la pensée n’est qu’une activité, et qui plus est une activité intermittente pour cette âme, peut-on espérer trouver une propriété essentielle « de substitution », agissant sans discontinuer, exempte de variations d’intensité ? À notre connaissance, Locke ne propose pas de telle solution alternative. Devra-t-on alors renoncer purement et simplement à assigner à l’âme une « essence » ou une substantialité propre et se contenter d’attribuer sa permanence en l’homme à la présence d’un substrat matériel (le cerveau) ? Mais ce serait faire de l’empirisme une simple variante du matérialisme. Or Locke voyait dans le matérialisme l’exemple typique d’une position philosophique intenable, non en raison du caractère aberrant de la solution proposée, mais bien du caractère intrinsèquement aporétique de la question débattue21.

30Devra-t-on plutôt y voir une incitation à modifier nos critères de la substantialité, du moins en ce qui concerne le psychisme ? En tirant les conséquences dernières des observations de Locke, selon lesquelles la pensée est sujette à l’intension et la rémission, on pourrait dire que la sphère du psychisme se caractérise par ces variations intensives ? C’est la brèche dans laquelle s’engouffrera l’empirisme de Hume, qui affirme que dans la vie de l’esprit, les impressions sont premières et qu’elles se caractérisent par leur degré d’intensité, les idées n’étant que des impressions « affaiblies ». Le monde des idées de l’âme est un monde tout entier soumis à la latitude des formes, la psychologie sera mesure des grandeurs intensives ou ne sera pas.

31On trouve dans le Discours sur la nature des animaux, que Buffon publie en 1753, une autre explication de ce problème. Dans ce texte, Buffon semble suggérer que cette soumission de la pensée à des variations intensives, remarquée par Locke, s’explique par le fait que cette pensée reste toujours inscrite dans une nature animale. Ce qui rend compte des variations intensives, du plus et du moins dans la vie de l’esprit, c’est précisément l’inscription de cet esprit dans un principe de vie ; dans une économie animale qui se définit, en son essence même, comme une alternance de phases d’activité et de repos :

Cette différence est essentielle, et n’est pas un simple changement d’état, comme dans un corps inanimé qui peut également et indifféremment être en repos ou en mouvement ; car un corps inanimé, qui est dans l’un ou l’autre de ces états, restera perpétuellement dans cet état, à moins que des forces ou des résistances étrangères ne le contraignent à en changer ; mais c’est par ses propres forces que l’animal change d’état ; il passe du repos à l’action, et de l’action au repos, naturellement et sans contrainte : le moment de l’éveil revient aussi nécessairement que celui du sommeil, et tous deux arriveraient indépendamment des causes étrangères, puisque l’animal ne peut exister que pendant un certain temps dans l’un ou dans l’autre état, et que la continuité non interrompue de la veille ou du sommeil, de l’action ou du repos, amènerait également la cessation de la continuité du mouvement vital.

  • 22  George Louis Leclerc de Buffon, Histoire naturelle générale et particulière t. (...)

Nous pouvons donc distinguer dans l’économie animale deux parties, dont la première agit perpétuellement sans aucune interruption, et la seconde n’agit que par intervalles. L’action du cœur et des poumons dans l’animal qui respire, l’action du cœur dans le fœtus, paraissent être cette première partie de l’économie animale : l’action des sens et le mouvement du corps et des membres semblent constituer la seconde. […] Dans l’animal, l’état de sommeil n’est pas un état accidentel, occasionné par le plus ou moins grand exercice de ses fonctions pendant la veille ; cet état est au contraire une manière d’être essentielle, et qui sert de base à l’économie animale.22

32Bref, en attirant l’attention sur les variations intensives et l’intermittence des phases d’activité de la pensée, Locke n’a pas seulement mis à mal la prétention cartésienne à faire de cette pensée la propriété essentielle de l’âme, il a légué à tout l’empirisme après lui le défi de comprendre comment l’entendement peut légitimement constituer l’objet d’une enquête spécifique – d’ordre psychologique ou naturaliste – sans avoir à être considéré pour autant comme une substance.

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Annexe

L’aspect de la théorie de la latitude des formes qui a le plus retenu l’attention des commentateurs modernes est celui auquel le père Poisson fait référence au début de son commentaire, à savoir la partie de la théorie qui montre comment appliquer une représentation en diagramme ou un appareil de mesure quantitative à des variations d’intensité qualitatives (la température graduée à la chaleur, par exemple). Au lieu de s’en tenir à la distinction, faite par Aristote et entérinée par Thomas d’Aquin, entre la catégorie de la qualité et celle de la quantité, certains philosophes, à partir du xive siècle, entreprirent de la subvertir en proposant une représentation géométrique des variations qualitatives. Jusqu’alors, on considérait que qualité et quantité différaient l’une de l’autre en ce que leur manière d’augmenter ou de diminuer était différente. Lorsqu’on augmente une grandeur quantitative, telle une surface plane, la longueur d’une phrase ou un ensemble numérique, on y rajoute de nouvelles parties (centimètres, mots ou unités), mais lorsqu’on augmente une qualité, telle la chaleur corporelle ou l’éclat d’une teinte de rouge, peut-on dire que l’on « rajoute » des parties de chaleur ou bien des parties de rouge ? Il ne le semble pas, et c’est pourquoi on prit l’habitude de dire d’une qualité qui augmente qu’elle est plus intense, et non qu’elle est plus étendue. Henri de Gand exprimait cette idée en employant un terme qui devait connaître une postérité fantastique : les formes qualitatives ont une certaine « latitude », c’est-à-dire qu’elles connaissent des variations d’intensité (intensio et remissio) qui ne peuvent être comprises comme de simples adjonctions ou soustractions de parties. De façon similaire, Thomas d’Aquin, dans son Commentaire au Ier livre des Sentences, distingue entre qualité et quantité au motif que leur mode propre d’accroissement est différent : « Certains conçoivent l’augmentation de la charité à la façon de l’accroissement d’un corps, opération en laquelle il y a addition d’une quantité à une autre quantité. Mais je dis que, lorsque la charité croît, il ne se produit, en ce changement, aucune addition ; de même, au quatrième livre des Physiques, le Philosophe affirme qu’un corps devient plus blanc ou plus chaud sans aucune addition de blancheur ni de chaleur ; mais la qualité préexistante devient plus intense parce qu’elle s’approche davantage de son terme. »23 Pourtant, à partir du xive siècle, et plus particulièrement des travaux de Richard de Middleton (1249-1308), certains philosophes cherchèrent à subvertir cette partition catégoriale en proposant une représentation quantitative des variations intensives. Le Traité des Configurations de Nicolas d’Oresme en offre l’exemple le plus célèbre. Oresme y entreprend une représentation systématique des intensités qualitatives sous forme de diagrammes, en tenant compte de leur uniformité ou difformité dans la durée et dans l’extension. La représentation et la mesure quantifiée de l’intensité des qualités étaient donc envisagées dès le xive siècle, et elle constituera la grande postérité de la théorie de l’intensio et remissio formarum à l’âge classique – ce que la consultation de l’entrée « intension » dans n’importe laquelle des encyclopédies classiques suffit à vérifier. Le Dictionnaire instructif de Formey (1767) donne ainsi : « intension : en Physique, progrès dans les actions qui naissent des différentes forces. L’intension du froid, du chaud, de la fièvre, etc., a lieu tant que ces choses vont en augmentant ; et quand elles diminuent, cela s’appelle rémission. » Pour de plus amples précisions sur cet aspect de la question, nous renvoyons le lecteur aux analyses désormais classiques de Pierre Duhem24, qui va jusqu’à considérer l’entreprise d’Oresme comme une anticipation de la géométrie analytique. Pour une interprétation plus modérée, et sans doute davantage conforme à la réalité historique, voir Anneliese Maier25.

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Notes

1  AT VI, 1-2.

2  Gilson, dans son commentaire, cite les passages des Essais les plus éclairants, notamment cette phrase au chapitre 2, 17 : « On dit communément que le plus juste partage que nature nous ait fait de ses grâces, c’est celui du sens, car il n’est aucun qui ne se contente de ce qu’elle lui en a distribué. » Descartes, Discours de la méthode, texte et commentaire, É. Gilson éd., Paris, Vrin, 1925, p. 83.

3  La doctrine curieuse des Beaux Esprits de ce temps, édition de 1623, I, 9, p. 56. Vu la difficulté à identifier précisément la référence à Platon (peut-être une lecture lâche du mythe du Protagoras ?), certains préfèrent y voir une référence à la doctrine stoïcienne de la « sagesse universelle ».

4  Lettre du 16 octobre 1639, AT II, 597-8 : « Tous les hommes ayant une même lumière naturelle, ils semblent devoir tous avoir les mêmes notions ; mais… il n’y a presque personne qui se serve bien de cette lumière. »

5  À Burman, texte 60 (AT V-175 pour le texte latin) : « Nombreux, je l’avoue, ceux qui se reconnaissent inférieurs à d’autres pour l’esprit, la mémoire, etc. ; mais pour l’aptitude à prendre parti en portant un jugement, chacun pense en être excellemment pourvu pour être sur ce point l’égal de tous les autres. Car chacun se plaît au parti qu’il prend, et autant de têtes, autant d’avis. Or c’est là justement ce que l’auteur entend ici par bon sens. » (Trad. J.-M. Beyssade)

6  AT VI, 2-3.

7  N. Poisson, Commentaire ou Remarques sur la Méthode de Mr. Descartes. Où on établit plusieurs Principes généraux, nécessaires pour entendre toutes ses Œuvres, Paris, 1671, p. 18.

8  P. Lombard, Sententiarum libri IV, Lib. I, Dist. XVII : De Messione Spiritus sancti qua invisibiliter mittitur.

9  H. de Gand, Quodlibeta Magistri Henrici Goethals a Gandavo doctrinis Solemnis : Socii Sorbonici : et archidiaconi Tornacenis cum duplici tabella. Venundentur ab lodoco Badio Ascensio, sub gratio et privilegio ad finem axplicandis. – Colophon : In chalcographis Iodoci Badii Ascensii… undecimo kalendas Septembris Anno domini MDXVIII. Quodlibetum V, quaest. XIX ; fol. cxcv, 1e et Ve. Cité par P. Duhem dans Le système du monde, t. VII, ouvr. cité, p. 486.

10  Pour une analyse détaillée de ces querelles, nous renvoyons le lecteur au chapitre 5.4 du t. VII du Système du monde.

11  P. Souffrin, « La quantification du mouvement chez les scolastiques. La vitesse instantanée chez Nicole Oresme », Autour de Nicole Oresme, J. Quillet éd., Paris, Vrin, 1990.

12  AT VI-33 : « Je connus de là que j’étais une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser. »

13  AT VII 356-7.

14  J. Locke, Essai sur l’entendement humain, II, chap. 1, § 9, trad. Pierre Coste.

15  Nous lisons quelques lignes plus bas : « Je soutiens qu’il ne saurait penser, en quelque temps que ce soit, qu’il veille ou qu’il dorme, sans y être sensible. Y être sensible n’est pas nécessaire à quoi que ce soit, sauf à nos pensées : cela leur est, cela leur sera toujours nécessaire tant que l’on ne pourra penser sans en être conscient. » Parmi les disciples de Locke, Mérian se montrera d’une radicalité sans précédent dans l’attaque du mythe de la pensée inconsciente. Dans son Mémoire sur l’aperception considérée relativement aux idées, ou, sur l’existence des idées dans l’âme (1749), on lit : « Lorsqu’on dit : il y a dans l’âme des idées que je n’aperçois pas, la proposition me paraît ne présenter aucun sens ; car voici trois termes qui ne sont attachés à aucune notion, 1. Âme, 2. Idée, 3. Exister dans l’âme. Jusqu’ici j’ai connu l’âme comme un être apercevant, les idées comme des objets aperçus, et exister dans l’âme ont été chez moi des termes synonymes avec être aperçu de l’âme. À ne procéder donc que sur mes notions déjà formées, la proposition devrait être paraphrasée ainsi : l’être apercevant aperçoit des objets d’aperception qu’il n’aperçoit pas ; ce qui est une contradiction formelle. » (Histoire de l’Académie de Berlin, Année 1749, Berlin, Haude et Spener, 1751, p. 456)

16  Essai sur les Éléments de Philosophie ou sur les principes des connaissances humaines, chap. 6, Paris, Fayard (Corpus des œuvres de philosophie en langue française), p. 47-48.

17  Sur ce point célèbre de la philosophie de Leibniz, voir Nouveaux essais, II, 1, § 12, où Leibniz discute la question de savoir si l’âme pense toujours et se déclare « du sentiment des cartésiens » ; ou les paragraphes 19 à 21 de la Monadologie qui caractérisent l’âme par son activité perceptive et refusent de restreindre la perception à l’aperception consciente.

18  J. Locke, ouvr. cité, II, 19, § 3.

19  Locke connaissait bien le commentaire du père Poisson, malgré les réserves qu’il formule à son encontre, comme il apparaît dans l’extrait de son journal daté du 7 mars 1678, intitulé « Méthode pour bien étudier la doctrine de Mr de Cartes » : « Cette Méthode ayant été commentée par le père Poisson P. de l’Oratoire, il semble qu’on ne devrait pas oublier d’en conseiller la lecture. » (J. Locke, An Early Draft of Locke’s Essay together with Excerpts from his Journal, R. I. Aaron, J. Gibb éd., Oxford, Clarendon Press, 1936, p. 106)

20  J. Locke, De la conduite de l’entendement, § 28, trad. Y. Michaud, Paris, Vrin, 1975, p. 87-88.

21  Voir par exemple la réponse à Stillingleet, reproduite en note par Coste au chap. 3 du livre IV : « Vous trouvez à la vérité que vous pensez. Je le trouve aussi. Mais je voudrais bien que quelqu’un m’apprît comment se fait l’action de penser ; car j’avoue que c’est une chose tout à fait au-dessus de ma portée. Cependant je ne saurais en nier l’existence, quoique je n’en puisse pas comprendre la manière. Je trouve que Dieu m’a donné cette faculté, et bien que je ne puisse qu’être convaincu de sa puissance à cet égard, je ne saurais pourtant en concevoir la manière dont il l’exerce ; et ne serait-ce pas une insolente absurdité de nier sa puissance en d’autres cas pareils, par la seule raison que je ne saurais comprendre comment elle peut être exercée dans ces cas-là ? »

22  George Louis Leclerc de Buffon, Histoire naturelle générale et particulière t. IV (1753), « Discours sur la nature des animaux », dans Œuvres de Buffon, Paris, Gallimard (Pléiade), 2007. Nous soulignons.

23  Thomas d’Aquin, Scriptum super primum librum Sententiarum, Lib. I, Dist. XCII, pars II : Utrum charitas augeatur per additionem ?

24  P. Duhem, Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, t. VII, Paris, Hermann, 1956.

25  A. Maier, Zwei Grundprobleme der scholastischen Naturphilosophie, Rome, Edizioni di storia e letteratura, 1955 ; Das Problem der intensiven Grösse in der Scholastik (De intensione et remissione formarum), Veröffentlichungen des Kaiser Wilhelm Instituts für Kulturwissenschaft im Palazzo Zuccari, Rome, Leipzig, H. Keller, 1939 ; « La doctrine de Nicolas d’Oresme sur les “configurationes intensionum” », Revue des sciences philosophiques et théologiques, vol. XXXII, 1948, p. 52-67.

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Pour citer cet article

Référence électronique

David Simonetta, « « L’âme pense-t-elle toujours ? » Postérité de la théorie de l’intensio et remissio formarum dans la querelle entre empiristes et cartésiens », Astérion [En ligne], 11 | 2013, mis en ligne le 03 septembre 2013, consulté le 27 mai 2017. URL : http://asterion.revues.org/2434

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Auteur

David Simonetta

David Simonetta est doctorant en histoire de la philosophie moderne au CHSPM (Centre d’histoire des systèmes de pensée moderne), Université Paris 1 Panthéon Sorbonne. Il anime avec Catherine Guesde l’Atelier d’esthétique et morale (2012-2013). Il prépare une thèse sur « La genèse du concept moderne d’intuition à l’âge classique », sous la direction d’André Charrak.

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