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Dossier : La réception des Académiques à l'Âge moderne

Entre réhabilitation du scepticisme et critique du cartésianisme : Foucher lecteur du scepticisme académique

Reviving scepticism against cartesianism: Foucher as a reader of academic scepticism
Sébastien Charles

Résumés

Réduire le renouveau sceptique propre à la période moderne au seul pyrrhonisme serait passer sous silence la résurgence du scepticisme académicien à la fin du xviie siècle en la personne de Simon Foucher, pour qui l’académisme constituait la seule philosophie capable de déjouer les impasses du dualisme cartésien au niveau de ses implications épistémologiques. Voilà pourquoi, pour donner une idée exacte de ce que fut le scepticisme moderne, il est important de présenter les raisons justifiant, pour Foucher, une nécessaire réhabilitation de l’académisme, afin d’évoquer la compréhension et l’interprétation qui furent les siennes de ce courant philosophique, et l’utilisation qu’il en a faite contre le cartésianisme présenté sous la forme d’un nouveau dogmatisme. C’est donc au nom d’une conception sceptique de la philosophie conçue comme recherche méthodique de la vérité et dénuée de tout préjugé dogmatique, que Foucher s’en est pris au dualisme de ses contemporains, comme s’il avait compris que seule la philosophie académicienne pouvait être en mesure de fournir à l’esprit scientifique des temps nouveaux une méthode sceptique adaptée, anticipant par là le « pyrrhonisme raisonnable » du siècle suivant.

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Texte intégral

  • 1 Voir, à ce propos, l’étude classique de Ch. B. Schmitt, Cicero Scepticus. A Study of the Influence (...)
  • 2 R. H. Popkin, The High Road to Pyrrhonism, Indianapolis, Hackett, 1980 ; R. H. Popkin et Ch. B. Sch (...)
  • 3 N’oublions pas que Foucher lui-même s’est piqué de science et qu’il est l’auteur d’une étude sur le (...)

1Bien que se présentant en rupture avec la tradition philosophique humaniste et scolastique, l’âge classique n’en est pas moins tributaire des débats qui ont traversé la Renaissance, notamment en ce qui a trait à la critique de l’aristotélisme et à la nécessité de refonder l’ordre du savoir sur des principes nouveaux, dont l’œuvre de Bacon constitue un témoignage exemplaire. À s’en tenir à cette simple constatation, le scepticisme académique, très présent à la Renaissance où il a nourri des modalités d’argumentation nouvelles inspirées de la rhétorique cicéronienne opposées à la syllogistique péripatéticienne, aurait dû constituer un réservoir d’arguments utiles pour les modernes1, tout aussi opposés à l’héritage aristotélicien. Pourtant, si l’on s’intéresse aux travaux classiques ou récents consacrés au scepticisme moderne, l’académisme y occupe une portion congrue, voire parfois nulle, et Simon Foucher, qui passe pour son meilleur représentant au xviie siècle, est très rarement mentionné2. S’il l’est, c’est plus pour ses polémiques avec les cartésiens, et en particulier avec Malebranche ou Leibniz, que pour son souhait de réhabiliter les académiciens. Or, Foucher est loin d’être une figure mineure de l’histoire intellectuelle de l’âge classique : adversaire du cartésianisme et correspondant de Leibniz, il est en relation avec l’Europe savante de son temps, qu’il abreuve de références académiciennes afin de démontrer l’excellence de ce type de scepticisme, plus conforme aux enjeux de son temps que ne l’est, à ses yeux, le pyrrhonisme. À cet égard, Foucher ne remet pas en doute la possibilité de parvenir au vrai dans certains domaines du savoir, comme la géométrie ou la mécanique3, ce qui le distingue effectivement d’un sceptique pyrrhonien, mais il s’interroge aussi sur la capacité des êtres humains à connaître la nature des choses et à parvenir à un savoir absolu de leur essence, tout en reconnaissant le caractère évolutif d’une science qui ne s’en tiendrait qu’aux phénomènes. Or, une telle position est loin d’être aussi exceptionnelle à l’âge classique que Popkin et ses disciples l’ont affirmé, et il pourrait être intéressant de repenser à l’aune de l’académisme d’autres figures importantes du scepticisme moderne, comme Pascal, La Mothe Le Vayer, Huet ou Bayle, afin de proposer une réinterprétation plus globale du scepticisme moderne qui redonne à la philosophie académicienne sa juste place. Mais ce serait là l’objet d’une autre étude et le résultat de travaux encore à mener.

  • 4 F. Rabbe, L’abbé Simon Foucher, chanoine de la Sainte-Chapelle de Dijon, Paris, Didier, 1867.

2Dans le cadre de cet article, je m’en tiendrai seulement à la figure de Simon Foucher, qui mérite à coup sûr bien plus que le vieux travail que l’abbé Rabbe lui a consacré à la fin du xixe siècle4, figure qui me semble tout aussi représentative du scepticisme moderne que l’ont été celles de Bayle ou Huet à la même époque, Foucher étant lui aussi sensible à un certain nombre d’enjeux épistémologiques et métaphysiques issus du cartésianisme tournant autour du statut des idées et de la perception et conduisant insensiblement à la question de l’existence et de la nature des choses extérieures. Pour y répondre, Foucher fait de l’académisme la seule philosophie capable non seulement de déjouer les impasses du cartésianisme, mais également de se concilier avec le christianisme, en tout cas bien plus naturellement que cela n’avait été le cas pour l’aristotélisme et le cartésianisme, et de fournir à la science nouvelle un soubassement philosophique plus souple et moins dogmatique que celui proposé par Descartes. Il s’agira donc ici de présenter les raisons justifiant, pour Foucher, une nécessaire réhabilitation de l’académisme, d’évoquer la compréhension et l’interprétation qui furent les siennes de ce courant philosophique, ainsi que l’utilisation qu’il en a faite afin de miner l’épistémologie moderne au nom d’une conception sceptique de la philosophie conçue comme recherche méthodique de la vérité dénuée de tout préjugé dogmatique. J’analyserai donc dans un premier temps les travaux de Foucher consacrés à la philosophie académicienne avant d’en venir aux différentes critiques qu’il a proposées de Descartes, Malebranche et Leibniz, bien que ces deux aspects aient été pour lui liés, ce que les historiens du scepticisme moderne ont en grande partie manqué.

La réhabilitation de la philosophie académicienne par Simon Foucher

  • 5 Cet ouvrage est devenu introuvable, et pour cause : Foucher avoue, à la fin de sa Dissertation sur (...)
  • 6 S. Foucher, Dissertations sur la recherche de la vérité, contenant l’histoire et les principes de l (...)
  • 7 Voir la « Réponse de M. S. F. à M. De L. B. Z. sur son nouveau système de la communication des subs (...)

3Lorsque Foucher fait distribuer à vingt-neuf ans, en 1673, ses premières Dissertations sur la recherche de la vérité, ou sur la logique des académiciens5, il a déjà choisi son camp, celui du scepticisme académique, ce premier ouvrage ayant pour but de montrer la fécondité de la logique des académiciens afin de combattre ceux qu’il nomme les « dogmatistes », tant anciens que modernes, et parmi eux, les Cartésiens, qui se piquent de détenir la vérité. Et toute l’œuvre à venir s’inscrira dans cette lignée, Foucher ne revenant jamais par la suite sur la supériorité de l’académisme en matière de philosophie, son dernier ouvrage paru en 1693, soit trois ans avant sa mort, étant d’ailleurs une énième apologie des académiciens6, et sa dernière controverse une attaque en règle du système de l’harmonie préétablie de Leibniz, soupçonné d’être une nouvelle tentative dogmatique visant présomptueusement à résoudre la délicate question de l’union existant entre l’âme et le corps7.

  • 8 Cette accusation formulée par Robert Desgabets est citée par Foucher dans sa Nouvelle dissertation (...)

4Pour ses contemporains, Foucher représente une figure exemplaire du scepticisme moderne, jugement reconduit d’ailleurs sans discontinuité jusqu’au xixe siècle, du fait notamment que les titres donnés à ses ouvrages laissaient peu de place à l’équivoque, le scepticisme académique étant invariablement invoqué contre les cartésiens, et que ses écrits défendaient l’impossibilité de toute connaissance objective du monde extérieur. Dès lors, il pouvait sembler légitime d’en faire un sceptique au sens où on l’entendait à l’époque, c’est-à-dire un partisan de l’équipollence des arguments menant à la suspension de l’assentiment, et donc de prétendre, comme l’a fait par exemple Desgabets, qu’il suivait « l’esprit de ses fameux prédécesseurs, qui faisaient état de suspendre leur jugement en toutes choses »8. Pourtant, émettre un tel jugement revenait à bien mal connaître Foucher et à manquer le sens de sa réhabilitation du scepticisme académique, qui ne visait en rien à défendre l’épochè, Foucher refusant sur ce point d’apporter le moindre crédit à la lecture que faisait Sextus de la pensée d’Arcésilas, ou bien de s’aligner sur les positions sceptiques antiques, notamment pyrrhoniennes, comme le montre d’ailleurs sa critique radicale de la pratique sceptique de l’isosthénie, qui ne peut être qu’un moyen de la démarche sceptique et non une fin en soi. Son Histoire des académiciens et son Apologie des académiciens lèvent toute ambiguïté à ce propos : pour Foucher, les académiciens n’ont jamais envisagé que la vérité ne puisse pas être découverte, car cela en aurait fait des dogmatiques négatifs, ce qui conduit à reconnaître qu’ils devaient admettre un certain nombre de vérités dans des domaines aussi différents que la métaphysique, la mécanique ou la morale, et reconnaître la valeur d’une démonstration rationnelle en philosophie.

  • 9 Voir, à ce propos, le très important chapitre 12 du livre I des Dissertations sur la recherche de l (...)

5Comment Foucher est-il parvenu à une telle conception de la philosophie académicienne ? Et quelles sont donc les sources utilisées pour ce faire, notamment cicéroniennes ? À dire vrai, s’il est une chose qui ne peut être remise en question, c’est la connaissance intime des sources sceptiques par Foucher. Dans ses Dissertations sur la recherche de la vérité de 1693, où il expose l’histoire de l’Académie, ou plutôt des académies, Foucher évoque lui-même ses sources, antiques (Augustin, Aulu-Gelle, Arrien, Cicéron, Diogène Laërce, Plutarque, Sextus Empiricus) et renaissantes (Pic de la Mirandole), témoignant d’une familiarité réelle avec la doctrine académicienne. En ce qui concerne plus précisément Cicéron, c’est une grande partie de l’œuvre en son entier qui est mentionnée, avec, on s’en doute, une prédilection particulière pour les Académiques, mais aussi pour le De Finibus, le De natura deorum ou encore les Tusculanes. Or, la lecture qu’en propose Foucher est on ne peut plus critique, la présentation du scepticisme académique par Cicéron lui paraissant avant tout une interprétation fautive du sens originel de la doctrine, d’allure quelque peu « stoïcienne », réduisant finalement l’académisme au mieux à ne se contenter en science que de probabilités, au pire à dériver vers le pyrrhonisme et à ne reconnaître aucune certitude9, manquant le sens réel de la doctrine, qui est bien de parvenir à la vérité et non de se contenter de probabilités.

6Dans cette perspective, on comprend que ce qui intéresse avant tout Foucher dans sa réhabilitation de l’académisme, plus que de donner à ses lecteurs une histoire objective de la secte, c’est la méthode philosophique des académiciens et les principes généraux que l’on peut dégager de leur pensée afin de fournir un discours de la méthode concurrent à celui de Descartes et tout aussi fécond, ayant comme avantage additionnel d’éviter les pièges du dogmatisme dans lesquels les cartésiens sont tombés, reconduisant les erreurs des épicuriens et des stoïciens contre lesquelles les académiciens s’étaient élevés. Ainsi, Foucher a avant tout souhaité apparaître comme un nouveau Platon – il se présente lui-même comme « un académicien à la manière de Platon » ou un « Academico-Platonicus » – dans ce combat séculaire et apparemment sans fin opposant dogmatiques et sceptiques, dont Pascal avait souligné à la même époque le caractère indépassable.

7Or, c’est bien parce que le cartésianisme semble s’imposer en cette seconde moitié du xviie siècle, au prix il est vrai de difficultés inhérentes au dualisme qui paraissent parfois irréductibles, que les sceptiques réclament un nouveau champion qui pourra tout à la fois vaincre les opinions contradictoires des nouveaux dogmatiques qui troublent les esprits et proposer une nouvelle méthode tirée de l’enseignement des Anciens qui permettrait tout à la fois d’éviter les préjugés et la précipitation propre à tout dogmatisme et de parvenir à toucher du doigt un certain nombre de vérités utiles et démontrables. Dans ce cadre, l’avantage du recours à l’académisme par rapport aux autres sectes philosophiques antiques, c’est la prudence méthodologique qui l’anime, conduisant ses sectateurs au doute pour mieux s’en affranchir. Car le doute, selon Foucher, n’est pas la finalité de l’enquête philosophique des académiciens, mais simplement une étape obligée pour parvenir à la vérité :

  • 10 S. Foucher, Dissertation sur la recherche de la vérité contenant l’apologie des académiciens, où l’ (...)

Il est vrai que les Académiciens doivent douter d’une très grande quantité de choses, mais c’est parce que ces choses sont douteuses, et il se trouve néanmoins que les principales vérités leur sont connues, de sorte que leurs doutes regardent seulement les matières de sciences et les propositions dogmatiques que l’on pourrait faire sur les sujets de pure spéculation humaine.10

8Si Foucher souhaite réhabiliter la philosophie académicienne, c’est qu’il y voit trois avantages importants : il s’agit d’une manière de philosopher qui est la plus utile pour la religion, qui est la plus conforme au bon sens et qui est aussi la plus féconde au plan méthodologique. Concernant le premier point, Foucher rappelle l’utilisation faite par les Pères de l’Église des arguments pyrrhoniens et académiciens contre le dogmatisme antique qui leur a permis d’humilier la raison humaine et de miner la suffisance des philosophes païens, d’où l’intérêt d’y avoir recours pour des chrétiens. Il ajoute que cette philosophie encourage une recherche désintéressée et humble de la vérité, rendant inutile l’esprit de parti et les hérésies qui l’accompagnent, et décourage toute velléité de rébellion en recommandant la soumission aux lois et coutumes du pays dans lequel on vit. Enfin, elle propose à la raison des motifs justifiant sa croyance – Foucher distinguant à cet égard la foi et l’opinion – et lui enseigne à ne pas se prononcer et à suspendre son jugement sur tout ce qui dépasse l’entendement, laissant ainsi une place au mystère, puisque l’on peut douter de la fiabilité des sens ou de la raison en certaines matières. En somme, l’académisme est la philosophie la plus adaptée au christianisme, ou plutôt celle qui lui est le moins contraire.

Concluons donc que leur manière de philosopher est très conforme au christianisme, puisque toutes ses lois conviennent si bien avec cette religion, comme nous venons de le reconnaître, et si nous pensions, quoique sans raison, que la philosophie soit inutile pour le christianisme, et même qu’elle lui soit un obstacle, concluons encore, suivant cette pensée, que la philosophie des Académiciens est moins dangereuse que celle des autres philosophes, puisqu’elle favorise moins l’orgueil des hommes et les engage moins à décider suivant leurs propres lumières, ou plutôt suivant leurs préjugés particuliers. (Ibid., p. 10-11)

  • 11 Sur la lecture proposée par Augustin de la pensée académicienne, voir dans ce numéro l’article de S (...)

9Outre ce premier avantage, la philosophie des Académiciens a aussi pour elle d’être la plus conforme au bon sens, c’est-à-dire qu’elle se rend à l’évidence des vérités générales et universelles, que l’on peut découvrir grâce à la méthode de recherche propre aux académiciens. Et c’est cette méthode, et sa prétendue fécondité, qui constitue pour Foucher l’avantage sans doute le plus essentiel à une réhabilitation en son siècle de la philosophie académicienne. Quelle est donc cette méthode ? Elle vise d’abord à opposer des raisons contraires à celles avancées par les dogmatiques, non parce qu’elles seraient plus véritables, mais simplement parce qu’elles permettent de miner les systèmes adverses, comme l’avait fait en son temps Saint Augustin en se positionnant diversement sur la question du libre arbitre ou de la grâce en fonction de ses interlocuteurs, manichéens et pélagiens, sans pour autant croire le libre arbitre inexistant ou la grâce inopérante. La finalité d’une telle opération n’est donc pas de viser l’équipollence des arguments, mais plutôt de mettre en doute la prétendue objectivité et validité des arguments dogmatiques au nom d’arguments apparaissant tout aussi convaincants. C’est cette manière de raisonner qui a conduit à l’équivoque concernant les académiciens, consistant à croire qu’ils doutaient de tout et prétendaient ne pas parvenir à la vérité et qu’ils en restaient à une position isosthénique pour parvenir à l’épochè, alors même que, à en croire Foucher, ils reconnaissaient en certaines occasions l’évidence et savaient sur certains points discerner le vrai du faux. À cet égard, Foucher prétend s’inspirer ici de Cicéron et de Saint Augustin, dont le Contra Academicos est pour lui un Pro Academicos. En effet, et cette lecture de Foucher a toujours sa raison d’être, Augustin ne critiquerait en réalité que la lecture vulgaire de l’académisme qui en fait un scepticisme outré, et en grande partie déconnecté de l’héritage platonicien11. À l’inverse, Foucher ne cesse d’insister sur l’unité du courant platonicien, les académiciens ayant tous professé une même doctrine issue du socratisme, et les différentes académies pouvant d’ailleurs être ramenées à celle de Platon, leurs thèses ne se distinguant que superficiellement, parce que les circonstances (les scholarques, le lieu d’enseignement) et les adversaires à réfuter n’étaient pas les mêmes. En outre, académiciens et pyrrhoniens seraient bien moins éloignés qu’ils ne le pensaient eux-mêmes, notamment sur la question de la vérité, contrairement à ce que certains d’entre eux ont cherché à faire croire, tel Sextus dans les Hypotyposes.

10Si l’on veut malgré tout distinguer entre elles les différentes académies, on peut dire que le souci premier de Platon a été de chercher la vérité, celui d’Arcésilas de réfuter le dogmatisme, celui de Carnéade de donner une morale provisoire et générale, celui de Philon d’accommoder la morale d’Épicure à l’académisme tandis qu’Antiochus souhaitait faire de même pour celle des stoïciens. Si par la suite Cicéron a souhaité y adjoindre la philosophie d’Aristote et les Pères de l’Église le christianisme, il n’empêche que l’esprit essentiel de l’académisme s’est conservé au fil du temps, qui est avant tout de chercher la vérité, d’où le parallèle qui peut être fait avec l’enquête pyrrhonienne :

Je puis dire qu’il n’y a point eu d’Académiciens qui aient soutenu qu’il est impossible de reconnaître la vérité, les Pyrrhoniens même ne l’ont point soutenu, quoiqu’ils aient été regardés comme contraires à la recherche de la vérité ; on peut dire la même chose de toute sorte de sceptiques, car ils cherchaient, et par conséquent il n’est pas croyable qu’ils cherchassent une chose qu’ils auraient cru ne pas pouvoir trouver. (Ibid., p. 25-26)

11Voilà pourquoi Foucher sépare dogmatisme négatif et positif d’un côté, et scepticisme de l’autre, et pourquoi il distingue deux lectures possibles de Platon, celle des péripatéticiens et des néoplatoniciens qui en font un dogmatique, et celle des académiciens qui en font un sceptique en proie à la recherche de la vérité, s’inspirant sur ce point de la méthode socratique qui consiste à douter de ce que l’on ne peut connaître et à accepter ce qui s’impose au nom de l’évidence, Foucher ouvrant à ce niveau la voie à une conception cumulative du savoir qui le conduit d’ailleurs à reconnaître la valeur scientifique des travaux de ses contemporains, tout en se gardant d’y voir la confirmation du caractère apodictique de tel ou tel système métaphysique qui les supporte. La philosophie académicienne constitue donc un juste milieu entre le pyrrhonisme, qui fait profession de ne recevoir aucune vérité, et le dogmatisme, qui croit que la découverte de quelques vérités suffit à établir un système.

  • 12 Ibid., p. 125 : « Les Académiciens avouant que nos connaissances commencent par nos façons d’être [ (...)
  • 13 Ibid., p. 144 : « C’est ce qui a fait dire à Saint Augustin que si l’Évangile avait été prêchée du (...)

12Si l’on en croit Foucher, la méthode académicienne se compose de cinq lois et de trois maximes, que l’on peut résumer brièvement et qui ne sont pas sans rappeler certaines règles de la méthode cartésienne : 1) ne se conduire que par démonstration en philosophie ; 2) ne pas agiter de questions qu’on sait ne pouvoir résoudre ; 3) avouer son ignorance quand elle est palpable ; 4) discerner ce que l’on sait de ce que l’on ne sait pas ; 5) rechercher sans cesse la vérité. Quant aux maximes, elles sont là aussi proches de l’esprit cartésien : 1) refuser les sens pour juges de la vérité ; 2) délaisser l’opinion et le préjugé – « celui qui suit l’opinion marche dans les ténèbres sans autre guide que sa fantaisie aveugle » (ibid., p. 66) ; 3) comprendre que les mots supposent les idées et n’éclairent point par eux-mêmes, le langage pouvant être conçu comme un voile qui nous cache la vérité. On voit qu’il s’agit là de lois très générales et qui paraissent plus formelles que réellement effectives. Malgré tout, Foucher montre qu’elles suffisent pour démontrer un certain nombre de vérités métaphysiques, qui ont l’avantage d’être certaines parce qu’elles ne supposent qu’un rapport réflexif de soi à soi, c’est-à-dire n’impliquent pas de relation directe avec le monde extérieur et ne sont donc pas fondées sur la perception sensible mais sur le travail de l’esprit sur lui-même12. Ces vérités supposément toutes connues des académiciens et transmises de manière ésotérique, rappellent en partie les résultats auxquels Descartes est parvenu dans ses Méditations : 1) la connaissance immédiate et première de l’âme puis celle de ses caractéristiques fondamentales (unité, spiritualité, immortalité) ; 2) la connaissance de Dieu et de ses attributs essentiels (unique, infini, éternel, créateur et conservateur du monde) ; 3) la conciliation entre providence divine et liberté humaine – démonstrations qui ne sont fondées que sur le travail de l’esprit sur lui-même, qui les fait découler les unes des autres, et qui font de la philosophie académicienne une sorte de preparatio evangelica, comme Augustin l’avait déjà laissé entendre13.

  • 14 Le dixième article de la Dissertation de 1687 (« Ce que c’est que connaître probablement, suivant l (...)

13De l’exposé de cette méthode, malgré son caractère apologétique évident, deux choses sont à relever : le statut accordé au probable en science14, et celui du sensible dans l’ordre perceptif, puisque ce sont deux points qui seront repris dans le cadre de l’opposition au cartésianisme. Pour Foucher, le probable n’est qu’un pis-aller et ne saurait constituer un élément essentiel de la philosophie académicienne, qui vise ultimement le vrai et le certain. Distinguant d’un côté l’opinion, à savoir le fait d’acquiescer à des choses non évidentes et au mieux probables, ce qui fait que l’opinion renferme toujours une part de préjugé et est donc douteuse, et de l’autre le sentiment, qui est le fait d’acquiescer à des choses claires et évidentes, Foucher rappelle qu’en matière de science le sage ne doit donner son assentiment qu’au vrai et jamais au probable, l’assentiment au probable n’étant toléré que dans le domaine pratique, pour éviter l’inaction et le reproche d’apraxie formulé par les dogmatiques, et tant que le vrai demeure encore et toujours la finalité de la démarche sceptique. En ce sens, il ne saurait y avoir de science du probable, et la vérité ne porte que sur des relations entre idées, ou sur des jugements formulés à l’égard de propriétés appartenant à telle ou telle idée, sans que l’on puisse savoir si, en réalité, ces jugements correspondent bien à la chose dont elle est l’idée. Ainsi peut-on attribuer au triangle telle propriété, par exemple le fait que ses trois angles équivalent à deux droits, sans savoir s’il existe véritablement dans la nature de telles figures géométriques. Comme l’on ne connaît pas les choses en elles-mêmes, on ne peut qu’en juger probablement et déterminer au moyen de raisonnements des degrés de probabilité, permettant par exemple de distinguer le rêve de la réalité ou d’attribuer aux choses extérieures telle ou telle propriété tout en sachant que leur essence reste encore à déterminer.

  • 15 Comme R. H. Popkin l’avait bien noté dans « L’abbé Foucher et le problème des qualités premières », (...)

14Si l’on ne connaît pas les choses en soi, c’est que Foucher reprend à son compte l’axiome latin judicium vertitatis non est in sensibus afin de refuser aux sens de jouer le rôle de critère de la vérité puisqu’ils ont comme propriété de subjectiver les qualités des objets et de nous interdire de les connaître en soi, nous condamnant à ne les saisir qu’à titre de phénomènes perçus15. Le problème vient de ce que la connaissance sensible suppose trois étapes : un changement dans le sujet, une prise de conscience de ce changement et une mise en relation de ce changement avec l’objet qui est censé l’avoir provoqué. Or, si l’on accepte une telle définition du processus perceptif, on voit bien qu’il est impossible de connaître les choses réellement et que l’on doit s’en tenir à une connaissance médiatisée par la sensation du sujet percevant qui porte sur l’action des objets sur les sens plus que sur les objets eux-mêmes qui en sont la cause. La véritable connaissance porte donc sur les états perceptifs du sujet, idées et sensations, qui constituent une véritable évidence sensible, une « fantaisie compréhensive », pour reprendre une expression de Foucher, qui s’oppose bien sûr à toute forme de représentation compréhensive propre aux dogmatiques, et qui permettrait, elle, de connaître l’essence des choses extérieures. Le monde perçu n’est qu’un monde relatif, et la science des modernes permet de le comprendre bien mieux encore que celle des Anciens, comme en témoigne l’exemple du microscope évoqué par Foucher dans un dialogue fictif entre un Académicien et un dogmatique :

  • 16 S. Foucher, Dissertation sur la recherche de la vérité, ouvr. cité, p. 100.

« Ce n’est pas seulement à l’égard d’un bâton qui nous paraît courbé dans l’eau que nos sens nous trompent, c’est encore à l’égard de tout ce que nous voyons dans quelque milieu que ce soit. » « Quoi, dit-il [le dogmatique] en témoignant de l’étonnement, nous ne verrions que des fantômes ? » « Si par là vous entendez que nous ne verrions que des images des choses qui sont hors de nous et non point ces choses mêmes, cela est certain, car les sens ne nous font connaître que les effets et les résultats de l’action des choses extérieures. Or ces effets et ces résultats ne sont que des façons d’être ou des modifications de notre propre substance, qui dépendent d’un grand nombre de circonstances. Ce n’est point par les sens que nous pouvons juger des réalités des choses, mais seulement de leurs apparences, et il est impossible que les choses soient véritablement tout ce qu’elles paraissent être. »16

L’application de l’académisme aux controverses avec les cartésiens

15C’est sur cette question du statut du sensible que le rapport à Descartes ne pouvait manquer de se poser, fait tout à la fois d’admiration et de critique. D’admiration, d’abord, parce que Descartes apparaît au premier abord à Foucher comme un disciple de la philosophie académicienne qui s’ignore, ou qui feint de ne pas savoir quels sont les emprunts qu’il lui a faits, s’étant inspiré des académiciens, premièrement au niveau de sa critique des erreurs des sens, deuxièmement au niveau de son souci de réhabiliter la pensée comme fondement de la vérité, troisièmement au niveau de sa méthode fondée sur le doute afin de parvenir à l’évidence et de rejeter l’opinion du domaine de la science, ce qui l’a conduit à des conclusions métaphysiques relativement similaires. En revenant à l’académisme sans le dire, Descartes a enfin permis aux modernes de se passer de l’obscurité scolastique et de puiser à nouveau dans la tradition philosophique la plus à même de faire progresser l’esprit sur le chemin de la vérité.

16Mais les louanges se transforment relativement vite en critiques, Descartes n’ayant pas suivi l’esprit académique fait de prudence et de modestie sur le terrain métaphysique et s’étant mué en dogmatique. Foucher lui reproche de fausser l’exercice de la dubitatio en sachant d’emblée ce que le doute doit produire comme résultat philosophique sur lequel bâtir la chaîne ininterrompue des vérités, de fonder sa philosophie non sur une évidence mais sur un raisonnement, le cogito lui paraissant rappeler les syllogismes de l’école, de proposer une conception quelque peu incompréhensible de la relation âme-corps, de prétendre être parvenu à donner l’essence de la matière en la réduisant à l’étendue et d’avoir outrepassé en physique le niveau hypothétique en présentant ses propositions comme un système d’explication véritable alors même que son refus du vide et son explication du mouvement par sa théorie des tourbillons, déjà évoqués par les Anciens, apparaissent comme peu ou mal fondés. Bien que sa philosophie contienne des vérités importantes, bien que sa physique soit sans nul doute supérieure à celle des Anciens, bien que la méditation de ses ouvrages soit très propice à l’exercice du jugement philosophique, il n’en reste pas moins que le cartésianisme n’est qu’un dogmatisme fondé sur des vraisemblances, Descartes n’ayant pas réussi à éviter ce défaut de l’esprit humain qui est de se conduire par préjugés quand on ne sait pas plutôt que de reconnaître, avec les académiciens, les limites de son savoir. De surcroît, Descartes a entraîné à sa suite des disciples plus arrogants encore, qui condamnent la philosophie antique sans voir que la pensée de leur maître en est une excroissance moderne, jugement peu amène que partage Huet dans sa fameuse Censura philosophiae cartesianae. Parmi ces disciples du cartésianisme, Foucher fait de Malebranche sa cible privilégiée.

  • 17 Sur Malebranche et Foucher, voir les travaux de H. Gouhier, « La première polémique de Malebranche  (...)

17La confrontation avec Malebranche découle de la conception que Foucher s’est faite de la théorie de la réalité objective de l’idée en lisant les Méditations métaphysiques puis la Recherche de la vérité17. Cette confrontation va non seulement mettre aux prises Foucher et Malebranche dans les années 1674-1679, avant que Foucher ne reconnaisse s’être trompé d’adversaire, la conception malebranchiste de l’idée n’étant pas celle de Descartes, mais également Robert Desgabets, qui s’est institué de son propre chef défenseur de l’idéalisme malebranchiste. Pour Foucher, adopter une position réaliste au plan épistémologique, comme il pense que Malebranche le fait, et comme Desgabets le croit également, conduit nécessairement à l’incompréhensibilité totale du réel. S’il définit les idées comme des façons d’être, des états ou modes de la substance pensante, Foucher refuse de croire que ces modes puissent être représentatifs des choses dont ils sont les idées puisqu’il n’existe aucune similitude entre une façon d’être mentale et un objet physique, le rapport de ressemblance n’existant qu’entre une idée et une autre idée, ou entre un corps et un autre corps.

  • 18 Ibid., p. 112. Sur cette question de la représentation chez Foucher, voir R. Glauser, Berkeley et l (...)

On peut bien comprendre que la façon d’être que j’ai lorsque je conçois la lumière du soleil représente une autre façon d’être que j’expérimente lorsque le soleil m’éclaire par les yeux. Mais de savoir si ce que le soleil produit en moi lorsqu’il me fait connaître la lumière est quelque chose de semblable à ce qu’il est en lui-même, c’est ce que je ne puis.18

18Le problème se situe bien au niveau du rapport de similitude et les cartésiens, du moins selon l’interprétation qu’en donne Foucher, nous demandent de juger des choses par les idées qu’ils en ont, comme si l’on pouvait juger de la ressemblance entre le portrait de César et César lui-même, et ce sans jamais avoir vu auparavant César. Comment dans ce cas être sûr de la ressemblance du portrait à l’individu ? Et, dans ce cas, portrait et individu ont au moins pour eux d’être de même nature, à savoir des choses matérielles. Pour Foucher, trois points doivent être éclaircis pour saisir la conception cartésienne de l’idée : 1) il faut s’assurer du caractère effectivement représentatif des idées ; 2) il faut parvenir à comprendre comment des idées mentales peuvent représenter des corps extérieurs ; 3) il faut se procurer un instrument permettant de savoir quand et comment les idées représentent bel et bien les objets extérieurs. Formulé en ces termes, le problème de la connaissance finit par se révéler insoluble, notamment du fait que chercher à connaître des choses extérieures à nous implique une confrontation directe, impossible par principe, entre l’original et le portrait, l’objet et l’idée, car comment vérifier la fidélité de la reproduction s’il s’agit d’entités différentes par nature ? C’est en ce sens que les cartésiens, selon Foucher, sont naturellement conduits au scepticisme puisqu’ils en viennent à ne plus savoir ce qu’est l’objet en soi ni à parvenir à établir un lien correct entre objet et idée. Et le problème porte essentiellement sur la question de la représentativité des idées, notion à laquelle il va opposer une argumentation de type sceptique.

19Selon Foucher, Descartes et Malebranche soutiennent qu’une idée peut représenter un objet matériel sans lui ressembler. Ce qui est exact pour Descartes (les idées des qualités secondes représentent, ou plutôt signifient, des objets extérieurs sans leur ressembler), mais non pour Malebranche (nos sensations ne sont pas des idées et ne renvoient pas à des objets extérieurs, elles ne représentent qu’elles-mêmes). Or, pour Foucher, il est impossible de penser la représentation sans invoquer une quelconque ressemblance, sinon nos idées représenteraient n’importe quel objet. Bref, bannir toute idée de ressemblance entre idée et objet ne peut que conduire à des absurdités.

  • 19 S. Foucher, Critique de la recherche de la vérité, où l’on examine en même temps une partie des Pri (...)

Si elles [nos idées] peuvent représenter sans être semblables, non seulement toutes les idées que nous avons, soit en usant de nos sens, soit en imaginant, ou de quelque autre manière que ce soit, ont autant de droit de représenter les unes que les autres ; mais toutes nos idées, quelles qu’elles soient, pourraient représenter un seul et même objet, ce que l’on ne saurait soutenir.19

20Si l’on refuse d’admettre que nos idées sont semblables aux objets dont elles sont l’idée, alors il devient impossible de distinguer les idées entre elles et celles de la veille et du rêve s’équivalent, de même qu’un concept et une image peuvent dès lors renvoyer au même objet (par exemple le soleil), ce qui est absurde. Évidemment, pour un cartésien, une idée peut légitimement représenter un objet si on accepte le fait qu’elle puisse le représenter autrement qu’il n’est. Mais, pour Foucher, la fonction représentative d’une idée consiste à rendre présent un objet et à le faire connaître tel qu’il est, ce qui revient à dire qu’une idée ne représente vraiment un objet que si elle lui est semblable, conception qui ne peut conduire qu’au scepticisme épistémologique si l’on accepte le dualisme cartésien où une idée d’étoffe mentale ne pourra jamais représenter adéquatement un objet étendu.

  • 20 Malebranche affirme ainsi explicitement, dans une préface volontairement ajoutée à la seconde éditi (...)

21C’est ce sur point que le débat avec Desgabets est très instructif, puisque ce dernier cherche une solution à l’intérieur du dualisme cartésien, en se croyant sur ce point fidèle à Malebranche, qui n’aura de cesse de se démarquer de la lecture tronquée qui est faite de son épistémologie, tant par Desgabets que par Foucher20. Pour Desgabets, il faut distinguer deux sortes de ressemblance, une ressemblance représentative ou intentionnelle et une ressemblance entitative ou réelle. Les idées signifieraient les objets de manière représentative ou intentionnelle et non de manière entitative ou réelle, c’est-à-dire qu’elles ne leur seraient pas semblables au sens strict. Desgabets présente ainsi l’idée comme une représentation picturale de la chose, ce qui fait qu’elle lui est bien semblable en un sens mais sans être pour autant de même nature que l’objet. Dans ce cadre, représenter signifie rendre une chose présente, c’est-à-dire faire le même effet que si elle agissait actuellement, ou du moins en faire un semblable. La réponse de Desgabets se présente donc comme une tentative de reformulation des termes mais qui est relativement ambiguë et fluctuante : d’une part, il semble confirmer les certitudes typiques du réalisme traditionnel (nous pouvons penser directement les choses, ce qui fait que l’existence du monde est évidente) ; d’autre part, il finit par proposer de définir l’idée comme une entité mentale qui possède une espèce de ressemblance intentionnelle avec la chose représentée. Du point de vue de Foucher, cette distinction est factice car la seule vraie manière de représenter, c’est représenter entitativement une chose, c’est-à-dire réellement. Toute ressemblance non entitative est inconcevable car toute représentation implique une ressemblance et toute ressemblance véritable ne peut être qu’entitative.

  • 21 S. Foucher, Nouvelle dissertation sur la Recherche de la vérité, contenant la réponse à la Critique (...)

Il faut donc voir si les tableaux ou les portraits peuvent représenter sans ressemblance entitative, suivant votre distinction, c’est-à-dire sans qu’il y ait quelque chose dans leur être de semblable aux objets qu’ils représentent […]. Or, comment est-ce que ce tableau [celui d’un prince] représenterait la figure extérieure de ce prince s’il n’y avait une véritable figure exprimée et tracée sur la toile qui en soutient les couleurs ? Et tout l’art du peintre ne consiste-t-il pas à faire que cette figure soit semblable à celle de l’original ? […] La figure de ce tableau n’est-elle pas aussi réelle et entitative que la figure de ce prince, et pourriez-vous, Monsieur, concevoir des tableaux sans figure et sans étendue ? […] Les tableaux ne nous montrent donc que des êtres qui ont de la ressemblance et qui représentent des figures extérieures, parce qu’ils ont des figures réelles qui sont semblables à celles qu’ils nous représentent et, par conséquent, cet exemple que vous apportez ne décide rien en votre faveur, pour ne pas dire qu’il est plutôt contre vous.21

22La conclusion que l’on retire de toute cette argumentation c’est que des idées spirituelles ne peuvent représenter des objets matériels si la seule ressemblance possible est la ressemblance entitative, ce qui conduit à l’abandon de la notion cartésienne de réalité objective et ce qui ouvre la porte à la fois au scepticisme épistémologique et au scepticisme ontologique. Ainsi, à suivre Foucher dans ses ultimes retranchements, on devrait conclure avec lui que l’âme et ses idées sont bien spirituelles mais aussi qu’aucune idée spirituelle ne peut représenter une entité matérielle. Et Foucher n’est pas insensible à cette conclusion, bien qu’il ne la fasse pas sienne, et laisse entendre qu’il est bien difficile d’aller au-delà de nos propres idées.

  • 22 Ibid., p. 83-84.

Il est vrai qu’il est impossible de penser à rien ; il faut nécessairement que notre pensée soit terminée par quelque chose. Mais prenez garde qu’elle peut être terminée par de simples façons d’être de l’âme. Quand nous concevons couleur, plaisir, lumière, douleur, chaleur, nous concevons des idées, ou des façons d’être de notre âme, et l’on peut dire alors que nous pensons à quelque chose, car les idées sont des êtres, ou du moins ce sont des façons d’être. Ce ne sont pas enfin de purs néants. Mais on ne s’avise pas […] de songer à ses propres idées, et l’on pense connaître des choses. Cela est encore vrai, mais c’est en cela qu’on se trompe ; car on croit connaître des objets qui existent hors de celui qui pense, et l’on ne connaît que de pures idées.22

23On retrouve ici ce qui constitue, pour Foucher, le grand principe des académiciens, à savoir que le sensible n’est pas un critère de vérité et qu’il est donc impossible de parvenir à une connaissance réellement objective du monde extérieur. Sur la question de la connaissance de la nature intime des choses extérieures, le cartésianisme ne nous apprend donc rien de plus que nous ne sachions déjà, à savoir qu’elle nous est définitivement refusée.

  • 23 S. Foucher, Dissertation sur la recherche de la vérité contenant l’apologie des académiciens, p. 86 (...)

Nos sens ne sauraient être juges de la vérité des choses qui sont hors de nous, parce que nous ne connaissons point ces choses en elles-mêmes. Du moins par les sens nous n’en connaissons que les apparences et nous ne saurions savoir si ces apparences nous les représentent telles qu’elles sont, parce que nous ne saurions les comparer avec les réalités de ces choses que nous ne concevons pas ; il en est de même que si nous ne pouvions voir l’original de quelques portraits, il nous serait impossible de juger des défauts de ces portraits, ne les pouvant comparer avec leurs originaux.23

24Les idées ne nous donnant jamais l’essence des choses, car elles sont dépendantes des sens, nous ne saurons donc jamais ce que sont les choses en elles-mêmes, et pas plus si les idées qui y correspondent leur ressemblent bel et bien. L’exemple de Foucher est parlant : tout se passe comme si l’esprit n’appréhendait que des tableaux qu’il ne peut en aucune manière comparer à leurs originaux, car ces derniers sont imperceptibles. Il est donc impossible de savoir si nos idées représentent des objets extérieurs, c’est-à-dire nous permettent de les appréhender tels qu’ils sont. Sa critique est d’autant plus facile qu’il rejette l’argument de la véracité divine – or c’est Dieu qui garantit chez Descartes et Malebranche que certaines idées représentent bien des objets matériels – et qu’il refuse de tenir compte de la conception cartésienne de la représentation objective des idées qui permet de penser une représentation autre qu’entitative. Mais c’est oublier l’objectif de Foucher qui vise à limiter les prétentions des cartésiens et à fournir un juste milieu acceptable, à l’opposé tant du dogmatisme positif que négatif, afin de faire voir a contrario le caractère hautement plus raisonnable de la position académicienne sur la question de la connaissance du monde extérieur.

Représentons-nous avec Platon que nous sommes dans ce monde comme si nous étions dans une caverne, ayant le dos tourné à l’ouverture et ne voyant point les objets qui passeraient devant l’embouchure de cette caverne, mais seulement voyant leurs ombres contre un mur ou un rocher. Il est certain qu’en cet état nous ne pourrions juger de la figure et des mouvements de ces objets sinon probablement, par des réflexions et par des raisonnements […]. C’est ainsi que les Académiciens pensaient que nous voyons les choses qui sont hors de nous. Nous ne voyons pas véritablement ces objets, mais seulement nous voyons et connaissons les effets qu’ils produisent en nous, et cela nous réduit à avoir besoin de philosopher pour les connaître et pour savoir ce que nous devons ou ne devons pas leur attribuer. On peut dire qu’il n’appartient qu’à Dieu de connaître les choses en elles-mêmes, et c’est pour cela que sa connaissance est infaillible, au lieu que la nôtre peut manquer, ayant besoin de règles et de preuves. (Ibid., p. 146-147)

25Avoir besoin de règles et de preuves, comme l’exige Foucher, c’est avoir besoin d’une philosophie de l’enquête, c’est-à-dire de scepticisme académique, qui puisse permettre petit à petit, par l’application des règles de la méthode académicienne vues précédemment, à parvenir à des preuves, c’est-à-dire des connaissances certaines, qui encouragent ensuite à poursuivre la recherche pour aller plus loin encore. À titre d’exemple, nous pouvons avoir une preuve de l’existence de notre pensée parce que nous percevons intuitivement que nous pensons, mais cette preuve du fait de penser ne nous donne pas pour autant une connaissance claire et distincte de la substance pensante, et cette obscurité concernant la nature de la res cogitans doit conduire à reprendre la recherche, plutôt que de la borner, avec les cartésiens, à ce niveau, en prétendant dogmatiquement que l’intuition du fait de penser produit du même coup une connaissance certaine de l’essence de la substance pensante.

  • 24 Pour ce qui concerne le rapport Foucher-Leibniz, voir les travaux de R. H. Popkin, « Leibniz and th (...)

26C’est au nom de ce combat contre le dogmatisme moderne et en faveur de la modération académique que Foucher s’est également opposé à Leibniz, malgré les accointances entre les deux philosophes et l’estime personnelle réciproque qui les a unis du premier séjour de Leibniz à Paris en 1672-1676 à la mort de Foucher en 1696. Et les rapprochements entre les deux hommes sont évidents, les deux insistant sur l’importance de la démonstration en philosophie, reconnaissant la validité méthodologique des lois académiques et rejetant certains principes de Descartes comme manquant de clarté et d’évidence, et en particulier la réduction de la matière à l’étendue et l’union substantielle entre âme et corps. De plus, Leibniz ne se montre pas aussi défavorable que Descartes ou Malebranche à l’égard du scepticisme, encourageant même Foucher dans son entreprise de réhabilitation de la philosophie académicienne tant que les doutes qu’elle promeut sont raisonnables et non destructeurs de toute vérité, tant qu’ils exercent la sagacité philosophique et qu’ils pavent la voie à des principes indiscutables. Mais il ne peut le suivre jusqu’au bout, repérant une certaine ambiguïté dans la pensée de Foucher concernant la notion de vérité, qui le conduit trop souvent à un rejet des systèmes comme si tout enchaînement de vérités lui apparaissait d’emblée comme suspect, et voyant dans la méthode des Académiciens une trop grande prudence pour que leur philosophie puisse mener à quoi que ce soit de concret24. À l’inverse, Foucher aperçoit chez Leibniz une hardiesse théorique injustifiée, notamment en ce qui concerne la solution que ce dernier prétend avoir trouvée pour expliquer bien mieux que Descartes la difficile conciliation entre âme et corps. Si Foucher reconnaît la possibilité de l’hypothèse leibnizienne de l’harmonie préétablie au nom de la toute-puissance divine, il la trouve en vérité guère plus convaincante que celle de Descartes.

  • 25 « Réponse de M. S. F. à M. De L. B. Z. », ouvr. cité, p. 423-424.

On vous accordera que Dieu, ce grand artisan de l’univers, peut si bien ajuster toutes les parties organiques du corps d’un homme qu’elles soient capables de produire tous les mouvements que l’âme jointe à ce corps voudra produire dans le cours de la vie […], et que cela n’est pas plus impossible que de faire que deux horloges s’accordent si bien, et agissent si conformément que dans le moment que l’horloge A sonnera midi, l’horloge B le sonne aussi, en sorte que l’on s’imagine que les deux horloges ne soient conduites que par un même poids ou un même ressort. Mais après tout, à quoi peut servir tout ce grand artifice dans les substances, sinon pour faire croire que les uns agissent sur les autres, quoique cela ne soit pas ? En vérité, il me semble que ce système n’est guère plus avantageux que celui des Cartésiens.25

  • 26 À la différence d’autres propositions métaphysiques présentées comme certaines, par exemple la spir (...)

27On retrouve là la prudence méthodologique de Foucher, et comment s’étonner qu’il en vienne ensuite à conclure sa lettre par un rappel de la seconde loi des académiciens qui propose de s’abstenir de discuter de points que l’on sait être incertains, comme l’est au plan métaphysique la difficile question de la conciliation de deux substances ontologiquement hétérogènes26. À cet égard, la position de Foucher a le mérite de la cohérence.

28Si les Académiques de Cicéron conservent une actualité au xviie siècle, c’est en partie à Foucher qu’elles le doivent, qui cite l’ouvrage à de très nombreuses reprises, en discute nombre de passages et y puise des références et des arguments, allant même jusqu’à consacrer à Cicéron un chapitre de son Histoire des Académiciens, dans lequel il ne lui est guère favorable puisqu’il lui reproche d’avoir trop insisté sur la notion de probable, croyant que les académiciens s’en contentaient en matière de science du fait qu’ils n’étaient pas parvenus à dégager une marque certaine du vrai, ce que Foucher récuse, et de s’être plus intéressé à l’usage de la probabilité en rhéteur qu’en philosophe, cherchant à convaincre par le discours là où la vérité doit convaincre par l’évidence. Mais si Foucher s’oppose à Cicéron, c’est que l’image qu’il souhaite fournir à ses contemporains de l’Académie est différente de celle proposée par Cicéron, sans doute parce qu’il ne s’agit plus désormais de s’opposer à un dogmatisme matérialiste, épicurien ou stoïcien, mais spiritualiste, celui des cartésiens. Pour Foucher, ressusciter l’Académie, c’est reprendre à nouveaux frais l’interminable débat qui voit s’affronter depuis l’antiquité sceptiques et dogmatiques en tenant compte de l’émergence d’une philosophie et d’une science nouvelles, qui supposent une adaptation de l’académisme, mais sans déroger à sa tradition et à sa méthode, afin de lui permettre de fournir une assise théorique au savoir nouveau, sans l’enfermer dans un apparat systématique qui en dénaturerait nécessairement la portée et les résultats. À cet égard, et malgré sa volonté de s’inscrire dans le prolongement d’une tradition antique dont il ne serait que l’héritier, Foucher est peut-être plus moderne que ses adversaires puisqu’il semble avoir compris que seule la philosophie académicienne pouvait être en mesure de fournir à l’esprit scientifique des temps nouveaux une méthode philosophique délivrée de tout a priori dogmatique, signant par là, un siècle avant Kant, l’acte de décès d’une certaine métaphysique.

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Notes

1 Voir, à ce propos, l’étude classique de Ch. B. Schmitt, Cicero Scepticus. A Study of the Influence of the Academica in the Renaissance, La Haye, Nijhoff, 1972.

2 R. H. Popkin, The High Road to Pyrrhonism, Indianapolis, Hackett, 1980 ; R. H. Popkin et Ch. B. Schmitt éd., Scepticism from the Renaissance to the Enlightenment, Wiesbaden, Harrassowitz, 1987 ; R. Watson et J. E. Force éd., The Sceptical Mode in Modern Philosophy. Essays in Honor of Richard H. Popkin, Dordrecht, Kluwer, 1988 ; G. Paganini, Scepsi Moderna. Interpretazioni dello scetticismo da Charron a Hume, Cosenza, Busento, 1991 ; R. H. Popkin et A. Vanderjagt éd., Scepticism and Irreligion in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, Leyde, Brill, 1993 ; J. Marades Millet et N. Sánchez Durá, Mirar con cuidado. Filosofía y escepticismo, Valence, Artes Gráficas Soler, 1994 ; P.-F. Moreau éd., Le scepticisme au xvie et au xviie siècle, Paris, Albin Michel, 2001 ; L. Floridi, Sextus Empiricus. The Transmission and Recovery of Scepticism, Oxford, Oxford University Press, 2002 ; G. Paganini, M. Benítez et J. Dybikowski éd., Scepticisme, clandestinité et libre-pensée, Paris, Champion, 2002 ; G. Paganini éd., The Return of Scepticism from Hobbes and Descartes to Bayle, Dordrecht, Kluwer, 2003 ; R. H. Popkin, The History of Scepticism from Savonarola to Bayle, Oxford, Oxford University Press, 2003 ; J. R. Maia Neto et R. H. Popkin éd., Skepticism in Renaissance and Post-Renaissance Thought. New Interpretations, New York, Humanity Books, 2004 ; M. A. Bernier et S. Charles éd., Scepticisme et modernité, Saint-Étienne, Presses de l’Université de Saint-Étienne, 2005 ; S. Charles éd., Le scepticisme à l’âge classique (numéro spécial de la revue Philosophiques, 35, 1, 2008) ; G. Paganini, Skepsis. Le débat des modernes sur le scepticisme, Paris, Vrin, 2008.

3 N’oublions pas que Foucher lui-même s’est piqué de science et qu’il est l’auteur d’une étude sur les hygromètres, dans laquelle il vante les acquis méthodologiques de la science de son temps (voir sa Nouvelle façon d’hygromètres, s. l., 1672, reprise dans son Traité des hygromètres, ou machines pour mesurer la sécheresse et l’humidité de l’air, Paris, Estienne Michallet, 1686).

4 F. Rabbe, L’abbé Simon Foucher, chanoine de la Sainte-Chapelle de Dijon, Paris, Didier, 1867.

5 Cet ouvrage est devenu introuvable, et pour cause : Foucher avoue, à la fin de sa Dissertation sur la recherche de la vérité, contenant l’apologie des académiciens de 1687, que cet opuscule n’a pas été mis en vente et a seulement été communiqué à certaines personnes de son choix.

6 S. Foucher, Dissertations sur la recherche de la vérité, contenant l’histoire et les principes de la philosophie des académiciens, avec plusieurs réflexions sur les sentiments de M. Descartes, Paris, Jean Anisson, 1693.

7 Voir la « Réponse de M. S. F. à M. De L. B. Z. sur son nouveau système de la communication des substances proposé dans les journaux du 27 juin et du 4 juillet 1695 », Journal des sçavants, édition du 5 septembre 1695, Paris, Jean Cusson, p. 422-426.

8 Cette accusation formulée par Robert Desgabets est citée par Foucher dans sa Nouvelle dissertation sur la recherche de la vérité, Paris, De La Caille, 1679, p. 4.

9 Voir, à ce propos, le très important chapitre 12 du livre I des Dissertations sur la recherche de la vérité (1693) intitulé « De Cicéron, savoir si l’on doit le regarder comme chef d’Académie », et en particulier le passage suivant, p. 63 : « Les académiciens de Platon, ni la plupart des autres philosophes, ne consentiront jamais que l’on reçoive de simples probabilités en matière de science, et en cela Cicéron commence à aller le train des dogmatistes. Non seulement il ne parle pas en chef d’Académie, mais même en simple académicien, de sorte que son Académie ne saurait être au plus qu’une Académie de rhétorique et non pas de philosophie. Mais peut-être qu’il ne prétendait pas avoir de la science par le moyen de ses probabilités, je le veux, mais il faut qu’il reconnaisse aussi qu’en matière de philosophie, on ne cherche que de la science, et lorsque l’on ne fait point état d’en avoir, on cesse d’agir en philosophe. »

10 S. Foucher, Dissertation sur la recherche de la vérité contenant l’apologie des académiciens, où l’on fait voir que leur manière de philosopher est la plus utile pour la religion, et la plus conforme au bon sens, Paris, Estienne Michallet, 1687, p. ix. On comprend, dans ce cas, pourquoi Foucher insiste à de nombreuses reprises sur les rapprochements possibles entre la philosophie des académiciens et celle de Descartes (voir supra).

11 Sur la lecture proposée par Augustin de la pensée académicienne, voir dans ce numéro l’article de Stéphane Marchand, qui permet de voir combien Foucher s’en est inspiré.

12 Ibid., p. 125 : « Les Académiciens avouant que nos connaissances commencent par nos façons d’être [les idées], supposent que les premières choses que nous connaissons nous appartiennent, et sont en notre âme, c’est-à-dire dans l’être qui connaît en nous. »

13 Ibid., p. 144 : « C’est ce qui a fait dire à Saint Augustin que si l’Évangile avait été prêchée du temps de ces philosophes, ils auraient dit : “voilà ce que nous cherchions”. Aussi on a expérimenté que les platoniciens ou académiciens embrassaient volontiers notre religion, tant il est vrai que cette disposition d’esprit qui porte à mépriser les choses sensibles et à éviter les préjugés est avantageuse pour le christianisme. »

14 Le dixième article de la Dissertation de 1687 (« Ce que c’est que connaître probablement, suivant les Académiciens »), p. 144 et suiv., est entièrement consacré à l’exposé de la notion de probable, et Foucher en fait l’équivalent de ce qui est connu moyennant preuves et raisonnements, comme par exemple les objets du monde extérieur que nous ne saisissons que médiatement, par les effets qu’ils produisent sur notre sensibilité, et dont nous ne connaissons pas l’essence de manière certaine.

15 Comme R. H. Popkin l’avait bien noté dans « L’abbé Foucher et le problème des qualités premières », Dix-septième siècle, 33, 1956, p. 633-647. Sur l’influence de cette thèse de la réduction des qualités premières aux qualités secondes, voir notre Berkeley au siècle des Lumières. Immatérialisme et scepticisme au xviiie siècle, Paris, Vrin, 2003.

16 S. Foucher, Dissertation sur la recherche de la vérité, ouvr. cité, p. 100.

17 Sur Malebranche et Foucher, voir les travaux de H. Gouhier, « La première polémique de Malebranche », Revue d’histoire de la philosophie, 1, 1927, p. 23-48 et 168-191 ; A. Robinet, « La part de Leibniz dans la première polémique de Malebranche contre Foucher », dans Malebranche et Leibniz : relations personnelles, Paris, Vrin, 1955 ; R. J. Fafara, « The implicit efficacity of the idea in Recherche de la vérité I », Modern Schoolman, 55, 1978, p. 147-164 ; R. A. Watson, « Foucher’s and de Mairan’s critiques of Malebranche’s beings of the third kind », The Southern Journal of Philosophy, 34, 1, 1996, p. 125-134 ; M-F. Pellegrin, « Aristarque est-il un Cartésien ? Refus philosophique ou refus apologétique du doute chez Malebranche », La lettre clandestine, 10, 2001, p. 85-101 ; E. Scribano, « Foucher and the dilemmas of representation : a “modern” problem ? », dans G. Paganini éd., The Return of Skepticism from Hobbes and Descartes to Bayle, Dordrecht, Kluwer, 2003, p. 197-212 ; Th. Lennon, « Huet, Malebranche and the birth of skepticism », dans G. Paganini éd., ouvr. cité, p. 149-166 et « Foucher, Huet, and the downfall of cartesianism », dans Th. Lennon éd., Cartesian Views. Papers to Richard A. Watson, Leyde, Brill, 2003, p. 117-128.

18 Ibid., p. 112. Sur cette question de la représentation chez Foucher, voir R. Glauser, Berkeley et les philosophes du xviie siècle, Sprimont, Mardaga, 1999, particulièrement p. 170-188.

19 S. Foucher, Critique de la recherche de la vérité, où l’on examine en même temps une partie des Principes de M. Descartes. Lettre par un Académicien anonyme, Paris, Martin Coustellier, 1675, p. 51.

20 Malebranche affirme ainsi explicitement, dans une préface volontairement ajoutée à la seconde édition de sa Recherche de la vérité en 1675 pour répondre à la Critique de la recherche de la vérité de Foucher, que, sur la question du statut des idées, « l’opinion de M. Descartes est entièrement différente de la mienne ». Malebranche ajoutera en 1676 un avertissement au tome second de la Recherche critiquant tout à la fois Foucher et Desgabets. Il faudra attendre la quatrième édition de la Recherche en 1678 pour que soient supprimées les remarques désobligeantes à l’égard de Foucher suite au rapprochement ayant eu lieu entre les deux hommes.

21 S. Foucher, Nouvelle dissertation sur la Recherche de la vérité, contenant la réponse à la Critique de la Critique de la Recherche de la vérité, où l’on découvre les erreurs des dogmatistes, tant anciens que nouveaux, Paris, De La Caille, 1679, p. 39-41.

22 Ibid., p. 83-84.

23 S. Foucher, Dissertation sur la recherche de la vérité contenant l’apologie des académiciens, p. 86-87.

24 Pour ce qui concerne le rapport Foucher-Leibniz, voir les travaux de R. H. Popkin, « Leibniz and the French skeptics », Revue internationale de philosophie, 20, 1966, p. 228-248 ; S. Brown, « Foucher’s critique and Leibniz’s defense of the “New System” », dans S. Brown éd., Leibniz : Reason and Experience, Milton Keynes, Open University Press, 1983, p. 96-104 ; E. de Olazo, « Leibniz and scepticism », dans R. H. Popkin and Ch. B. Schmitt éd., Scepticism from the Renaissance to the Enlightement, Wiesbaden, Herzog August Bibliothek, 1987, p. 133-168 ; M. Mendonça, « Leibniz vs Foucher : is there anything wrong with the Système nouveau ? », dans M. Dascal éd., The Practice of Reason. Leibniz and his Controversies, Amsterdam, J. Benjamins, 2010, p. 187-221, et l’étude très instructive d’A. Pelletier, « Leibniz anti-scepticism », à paraître dans S. Charles et P. Junqueira Smith éd., Scepticism in the Eighteenth Century. Enlightenment, Lumières, Aufklarüng, Dordrecht, Springer, 2012.

25 « Réponse de M. S. F. à M. De L. B. Z. », ouvr. cité, p. 423-424.

26 À la différence d’autres propositions métaphysiques présentées comme certaines, par exemple la spiritualité de l’âme ou la conciliation entre providence divine et liberté humaine, qui découlent d’une simple introspection de l’esprit sur ses idées, la relation entre âme et corps fait intervenir la sensation, et donc rend la question nécessairement incertaine.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sébastien Charles, « Entre réhabilitation du scepticisme et critique du cartésianisme : Foucher lecteur du scepticisme académique », Astérion [En ligne], 11 | 2013, mis en ligne le 17 juillet 2013, consulté le 23 juillet 2017. URL : http://asterion.revues.org/2382

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Auteur

Sébastien Charles

Sébastien Charles est professeur titulaire d’histoire de la philosophie à l’Université de Sherbrooke (Canada), où il dirige le Laboratoire de recherche sur la pensée moderne. Il a publié de nombreux livres et articles sur la philosophie française à l’âge classique (en particulier sur la période allant de Descartes à Fouchet et Huet), sur Berkeley et les Lumières françaises et sur l’histoire du scepticisme. Parmi ses travaux les plus récents, on peut mentionner une édition critique du Traité de la volonté de Claude Ameline (Paris, Vrin, 2009), et deux collectifs, l’un consacré à Descartes et ses critiques (Québec, Presses de l’Université Laval, 2011) et l’autre au scepticisme des Lumières (Scepticism in the Eighteenth Century. Enlightenment, Lumières, Aufklarüng, Dordrecht, Springer, 2012).

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