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Vieillissement et prolongation de la vie, XVIe-XVIIIe siècles

Peut-on s’exempter de vieillir ? L’apport cartésien

Delphine Kolesnik-Antoine

Résumé

La revendication de la capacité de la science mécaniste nouvelle à prolonger la vie, dans des proportions dont on s’est souvent complu à exhiber le caractère irrationnel, est plus complexe qu’il n’y paraît. L’étude du détail des textes de Descartes, en particulier de la correspondance, montre ainsi que ce n’est pas d’abord l’étude de la médecine, si parfaite et démonstrative soit-elle, qui peut fournir à l’homme les moyens de vivre mieux et plus longtemps. C’est, inversement, la mise au jour des pouvoirs de l’âme sur ses représentations, donc sur le corps auquel elle est jointe, qu’il faut privilégier. La problématique de la conservation de la santé se résout ainsi dans une éthique de la joie entée sur une psychophysiologie radicalement singulière.

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Notes de la rédaction

Cet article a été publié avec le soutien de l’ANR Philomed JCJC 09-0145-01.

Texte intégral

  • 1  Nous citons Descartes dans l’édition des Œuvres de Descartes, Ch. Adam et P. Tannery éd., révisée (...)

1« Il est mort en Suède un fol qui disait qu’il pourrait vivre aussi longtemps qu’il voudrait. » En consacrant cette épitaphe à feu M. Descartes1, la Gazette d’Anvers a posé sous cette forme lapidaire et caricaturale propre à l’humour efficace un des problèmes décisifs rencontrés par la philosophie cartésienne : la mécanisation intégrale du corps machine fournit-elle les moyens théoriques de penser toutes les causes du vieillissement du corps humain et (ce qui s’avère encore plus important) les solutions pratiques pour le retarder, voire pour s’en exempter ?

2La lecture des textes, en particulier de ceux de la correspondance, fait apparaître quelques constantes et évolutions qui peuvent donner lieu à trois séries de remarques inaugurales.

  • 2  Selon Des Maizeaux (Vie de Saint Evremond, 1726, AT, XI, p. 671), Descartes aurait même affirmé à (...)
  • 3  « […] ayant une maladie, on peut aisément se remettre par la seule force de la nature, principalem (...)
  • 4 À Huygens, 4 décembre 1637, AT, I, p. 649 (nous soulignons).

31) D’un point de vue que l’on pourrait qualifier de biographique tout d’abord, l’espérance de vie estimée par Descartes atteint son maximum dans les années 1637 à 1639 puis est inversement proportionnelle au temps écoulé. À Huygens, il déclare le 4 décembre 1637 (AT, I, p. 649) que « la mort ne saurait désormais [l]e surprendre, qu’elle ne [lui] ôte l’espérance de plus d’un siècle »2 et à Mersenne, le 9 janvier 1639 (AT, II, p. 480), il prétend que « si Dieu lui donne assez de science » il pourra « éviter les incommodités que l’âge apporte ». Mais dans la lettre à Élisabeth de juillet 1644 par exemple, c’est à la jeunesse que Descartes relie la problématique de la conservation de la santé3 et dans celle du 18 mai 1645, l’hiatus est creusé entre ces corps mortels et infirmes, sujets à périr « dans peu d’années » et l’âme immortelle, capable de recevoir de très grands contentements. Tout se passe donc comme si le vieillissement de Descartes lui-même s’accompagnait d’un certain renoncement à l’ambition de rendre la vieillesse « beaucoup plus longue et plus heureuse que nous faisons »4 et d’un recentrement sur la question des moyens de préserver sa santé, et ce dès la jeunesse.

42) D’un point de vue lexical, on peut remarquer que le vocabulairede la prolongation de la vie n’apparaît que dans l’Entretien avec Burman (AT, V, p. 178), donc dans un texte certes tardif mais dans lequel Descartes répond à des interrogations extérieures, en reprenant un vocabulaire que rien ne nous autorise, de façon unilatérale en tout cas, à considérer comme le sien. Et dans ce texte, Descartes n’affirme ni qu’il a les moyens de prolonger la vie, ni que cela peut ou doit en soi constituer un objectif. Il affirme simplement la possibilité d’une telle prolongation : « Que la vie humaine puisse être prolongée [prolongari posset] si nous en connaissions l’art, il n’en faut point douter ; puisque nous pouvons accroître et prolonger la vie des plantes. »

  • 5  Description du corps humain, AT, XI, p. 224. Voir aussi À Huygens, 5 octobre 1637, AT, I, p. 645.
  • 6 À Mersenne, 9 janvier 1639, AT, II, p. 480.

5En réalité, Descartes parle plus fréquemment de « s’exempter de vieillir » (c’est le texte bien connu de la Ve partie du Discours), de « retarder le cours de la vieillesse »5 d’« éviter les incommodités que l’âge apporte »6 ou de travailler « par provision à obtenir quelque délai de la nature ». Il ne s’agit donc pas tant de gagner en longueur (même si à l’arrivée, c’est bien ce qui se passera si l’entreprise réussit) que d’améliorer les conditions présentes d’une vie que le vieillissement, assimilé dans ses effets à la maladie, vient colorer d’un caractère morbide.

  • 7 À Newcastle, octobre 1645, AT, IV, p. 329.

6Il est ainsi notable que le lexique le plus fréquemment utilisé par Descartes, du Discours de la méthode à la Description du corps humain, soit celui de la « conservation », non de la vie mais de la santé, dont il affirme à plusieurs reprises qu’elle « a été de tout temps le principal but de [s]es études »7 et qu’elle constitue « le fondement de tous les autres biens que l’on peut espérer en cette vie ».

  • 8  Descartes lui-même avait hérité de sa mère un teint pâle et une toux sèche faisant que les médecin (...)

7On peut en tirer deux enseignements :
a) Concernant le vocabulaire de la conservation tout d’abord. La santé renvoie chez Descartes à la norme naturelle du fonctionnement du corps humain et doit à ce titre être reliée au principe plus général de conservation régissant les lois de la nature en les enracinant, comme cela est posé et bien connu, notamment par l’article 36 de la seconde partie des Principia, dans le concours divin. « Conserver sa santé » signifie ainsi mettre au jour les principes théoriques (physiques ici) fondant ce fonctionnement légal et coutumier du corps vivant afin de se demander, ensuite, jusqu’où peut s’étendre l’art humain concernant ces principes.
b) Mais « conserver sa santé » signifie aussi que le but de Descartes n’est pas tant d’endiguer le cours naturel du vieillissement du corps que de veiller à ce que celui-ci soit préservé des agressions extérieures et des maladies, celles-ci pouvant survenir en pleine jeunesse8. Prolonger sa vie signifie ainsi chez Descartes se conserver en santé ou encore échapper à la maladie pour, ce faisant, endiguer la mort, qui peut advenir à chaque instant et qui de toute façon surviendra lorsque la machine sera cassée. Même si les « poils blancs » qui lui viennent au fur et à mesure qu’il avance en âge sont pour lui le signal de l’urgence à faire progresser sa réflexion et les expériences sur ce point, on ne trouve pas chez Descartes de réflexion sur la fin de vie, sur les moyens d’aider les hommes à mourir dignes, etc. La mort est toujours comprise comme une désorganisation suffisamment importante pour entraîner le départ de l’âme du corps (c’est parce que la machine est cassée que l’âme la quitte et non l’inverse) et la conservation de la santé vise tout autant, sinon davantage, à maintenir en l’homme les conditions les plus propices possibles à l’exercice de la raison, qu’à l’exempter de la douleur.

  • 9  H. Dreyfus-Le-Foyer, « Les conceptions médicales de Descartes », Revue de métaphysique et de moral (...)

83) À cet égard, on souligne souvent, à la suite de l’article décisif publié par Hubert Dreyfus-Le-Foyer sur les conceptions médicales de Descartes9, qu’à compter des années 1640 la médecine cartésienne s’est orientée de façon décisive vers la prise en considération de l’homme tout entier, c’est-à-dire du corps animé, en se spécifiant ainsi par rapport à la simple physiologie comprise comme branche de la physique. L’élaboration de la physiologie nouvelle en contexte mécaniste se veut ainsi de plus en plus solidaire d’une réflexion, nouvelle elle aussi, sur la nature de l’âme et des rapports qu’elle entretient avec le corps.

9Mais en toute rigueur, ce souci était déjà à l’œuvre dans les textes antérieurs, notamment dans le Discours de la méthode : c’est bien parce que « l’esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps, que, s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusques ici, [Descartes] croit que c’est dans la médecine qu’on doit le chercher », et c’est bien ce texte précoce du Discours qui relie les maladies du corps à celles de l’esprit et à l’affaiblissement de la vieillesse : « On se pourrait exempter d’une infinité de maladies, tant du corps que de l’esprit, et même aussi peut-être de l’affaiblissement de la vieillesse, si on avait assez de connaissance de leurs causes, et de tous les remèdes dont la nature nous a pourvus. » (AT, VI, p. 62)

  • 10  Voir À Mersenne, 9 janvier 1639, AT, II, p. 480 ; À Newcastle, octobre 1645, AT, IV, p. 329 et Ent (...)
  • 11  Voir l’allusion d’Élisabeth aux théories de Regius dans la lettre de mai 1647 : « Les comparaisons (...)

10Le déplacement original, qui s’opère à compter des années 1640 et plus particulièrement dans la correspondance avec Élisabeth, ne concerne donc pas tant l’importance accordée à l’âme dans l’étude de la médecine, que l’examen du rôle qu’il convient de lui conférer dans le processus qu’à la suite de Tibère10 Descartes envisage comme une automédication. La conservation de la santé y devient pronominale : que peut-on faire pour se maintenir en santé ou pour la recouvrer, lorsqu’on l’a perdue ? Comment certaines pensées de l’âme peuvent-elles être suivies d’effets dans le corps et contribuer à l’exempter d’une forme de vieillesse désormais conçue comme menace permanente d’opilation et de désorganisation ? Comment l’âme peut-elle agir sur le corps et en pâtir tout en en étant distincte par nature, bref, comment un « passage » de l’un à l’autre est-il possible dans une psychophysiologie se voulant aux antipodes de cet « animisme » des Anciens « répandant » l’âme dans toutes les parties du corps11 ?

11Alors qu’au tout début de son œuvre, Descartes pensait la physiologie capable de fournir les moyens de prolonger la vie du corps dans des proportions que l’on se plaît parfois à qualifier d’irrationnelles, l’avancée en âge et la correspondance suivie avec une jeune âme forte faisant état de « la part que son esprit a aux désordres du corps » le confortent progressivement dans l’idée qu’aucune santé parfaite ne saurait se concevoir sans inclure aussi l’âme. En plus des remèdes classiques de la médecine, Descartes en vient ainsi à proposer à la princesse « ceux de l’âme, qui a sans doute beaucoup de force sur le corps » (juillet 1644).

12Afin de penser ce qui nous semble constituer l’apport proprement cartésien sur la problématique de ce volume, nous procéderons donc en deux temps :
– Comment le vieillissement est-il envisagé d’un point de vue physiologique et que signifie, pour le corps humain, se conserver en santé ?
– Quels remèdes spécifiquement psychologiques peut-on envisager pour contribuer à conserver cette santé physiologique ou, à défaut, une forme de jeunesse spirituelle, en dépit des assauts délétères du temps ?

Vieillissement et conservation de la santé du corps humain

  • 12  Sur ce point, voir V. Aucante, La Philosophie médicale de Descartes, Paris, PUF, 2006, p. 408-416.

13De L’Homme à la Description du corps humain, l’explication de la différence entre le corps d’un enfant et celui d’un vieillard12 demeure inchangée. L’enfant grandit par un apport continuel de « parties du sang », non par une simple accumulation comme pour les minéraux, mais suivant le principe que « deux ou trois succèdent ensemble à une seule » particule (AT, XI, p. 126). Plus on est jeune, plus la circulation des parties solides composant le corps est fluide et aisée, et « il s’attache plus de matière à la racine [des petits filets composant les parties solides], qu’il ne s’en détache de leurs extrémités ; ce qui fait qu’ils s’allongent davantage, et se fortifient, et se grossissent, au moyen de quoi le corps croît » (AT XI, 249). Le corps adulte, lui, peut engraisser ou maigrir, mais non plus s’allonger à proprement parler. Dans le cas de l’engraissement, il ne s’agit pas d’un accroissement « dans le corps, ainsi que la chair, par une nourriture proprement dite », mais seulement d’un regroupement de parties s’arrêtant les unes aux autres, « ainsi que font celles des choses mortes » (le mouvement est inverse pour l’amaigrissement). La vieillesse survient avec le durcissement des membres, qui s’accentue au fur et à mesure que le processus de remplacement des particules caractéristique de la croissance se ralentit :

  • 13  AT, XI, p. 250. Il faut souligner l’originalité de cette explication, qui s’oppose aux théories ha (...)

[…] à mesure qu’on vieillit, les petits filets qui composent les parties solides, se serrent et s’attachent de plus en plus les uns aux autres, ils parviennent enfin à un tel degré de dureté, que le corps cesse entièrement de croître, et même aussi qu’il ne peut plus se nourrir, en sorte qu’il arrive tant de disproportion entre les parties solides et les fluides, que la vieillesse seule ôte la vie.13

  • 14 À Élisabeth, juillet 1644, AT, IV.

14Que peut bien signifier dans ces conditions travailler à s’exempter de vieillir ? Il paraît compliqué, pour ne pas dire impossible, d’agir sur la dureté des filets. En revanche, l’équilibre entre parties solides et parties fluides peut être entretenu voire modifié par une vigilance permanente sur les composants du sang en provenance de l’extérieur, essentiellement l’air et la nourriture. Travailler à s’exempter de vieillir ou à se conserver en santé, c’est savoir « se remettre par la seule force de la nature », en tempérant par exemple un excès de nourriture par un jeûne, de façon à rétablir en soi cet équilibre définissant la santé : « […] lorsqu’on est une fois sain, on ne peut pas aisément tomber malade si ce n’est qu’on fasse quelque excès notable, ou bien que l’air et les autres causes extérieures nous nuisent »14.

  • 15  Voir aussi la lettre à Newcastle d’avril 1645, AT, IV, p. 189, où Descartes souligne l’importance (...)
  • 16  « Nous savons toujours en effet si tel aliment nous a été profitable, ou non, et nous pouvons touj (...)
  • 17  Voir la première partie du livre II de la Recherche de la vérité, où Malebranche explique que les (...)

15À Élisabeth, dont la rate est obstruée par des excès de bile noire, Descartes conseille ainsi les eaux de Spa, les purgatifs légers (des « bouillons rafraîchissants, où il n’entre rien que des herbes qui soient connues en cuisine » : décembre 1646), la diète, les changements d’air et l’exercice15. L’adoption d’une diététique adaptée à chaque corps et acquise avec l’expérience16 permet ainsi, en libérant les organes encombrés, de rétablir l’équilibre entre les différentes composantes du corps et de ne pas accélérer le durcissement des membres17.

  • 18  AT, XI, p. 245. Sur ces questions, voir les travaux d’A. Bitbol-Hespériès, notamment Le Principe d (...)

16Mais surtout, cette diététique donne à l’homme les moyens d’avoir une action immédiate sur le principe fondateur de toute la médecine cartésienne : la circulation du sang. On sait en effet qu’en dépit de divergences significatives, notamment sur les phases de systole et de diastole, Descartes se rallie dès le Discours de la méthode à la découverte harveyienne de la circulation du sang, telle qu’elle est exposée en 1628 (1648 pour l’édition d’Amsterdam) dans le De motu cordis. Car l’explication génétique y trouve le principe capable de réguler à lui seul le fonctionnement de l’organisme humain : « […] il importe si fort de connaître la vraie cause du mouvement du cœur, que sans cela il est impossible de rien savoir touchant la théorie de la médecine, pour ce que toutes les autres fonctions de l’animal en dépendent »18.

  • 19  Passions de l’âme, art. 15, AT, XI, p. 340.

17Le corps humain vivant se trouve ainsi régi par des lois naturelles aussi générales que celles qui commandent le fonctionnement de l’univers. Et de la même manière que dans le monde, c’est le mouvement circulaire qui sert de modèle à tous les autres, de même, « le mouvement du sang dans le cœur », qui « n’est qu’une circulation perpétuelle » (AT, XI, p. 127) et « le premier et le plus général qu’on observe dans les animaux », désigne le paradigme à partir duquel « on jugera […] ce qu’on doit penser de tous les autres » (AT, VI, p. 46). Or, le sang est essentiellement composé de ces petites particules de matière, d’inégale vitesse et d’inégale grosseur, qu’on appelle les esprits animaux. Et la composition de ces esprits animaux est elle-même tributaire des facteurs extérieurs dégagés plus haut, essentiellement du chyle et de l’air, ainsi que des dispositions du cœur, du foie, de l’estomac et de la rate19 et de toutes les autres parties qui contribuent à leur production. Il en résulte qu’en contrôlant au maximum ces facteurs extérieurs, on pourra agir sur la composition de son sang, donc aussi, dans une certaine mesure, sur le vieillissement de son corps.

18À ce stade, il semble pourtant nécessaire de distinguer les cas où il s’agit d’accompagner du mieux possible le vieillissement naturel et somme toute inéluctable du corps (par extinction progressive de la machine), de ceux où il s’agit de faire face à une agression, alors même que le corps est encore jeune voire en bonne santé. Dans la problématique de la conservation de la santé, ce sont ces deux éléments qui sont compris : se conserver en santé en se préservant de la maladie, en se permettant du coup de vieillir dans de bonnes conditions, c’est avant toute chose se montrer capable de résister à la destruction, à la désorganisation. Quel type d’organisation ou de disposition organique faut-il alors envisager pour définir la santé ?

  • 20  Différentes aussi, cela va sans dire, de celles de l’âme, qui sont essentielles et non temporaires
  • 21 À Mesland, 9 février 1645, AT, IV, p. 167.

19Il y a incontestablement dans le corps humain une unité et une indivisibilité différentes de celles qui caractérisent n’importe quelle autre partie de la matière20. Et dans cet « ensemble » ou cette « mêmeté » qui, entretenus par la circulation du sang et la chaleur cardiaque, caractérisent la vie du corps d’un homme, certains organes jouent un rôle plus important que d’autres : le corps humain reste le même si on lui ôte un bras ou une jambe mais cesse d’être vivant si le cœur s’arrête. Il se caractérise donc par une forme d’autosuffisance lui permettant à la fois de fonctionner seul et d’être uni à une âme : « […] quelque matière que ce soit, & de quelque quantité ou figure qu’elle puisse être, pourvu qu’elle soit unie avec la même âme raisonnable, nous la prenons toujours pour le corps du même homme, & pour le corps tout entier, si elle n’a pas besoin d’autre matière pour demeurer jointe et unie à cette âme »21.

  • 22  « Je n’explique pas sans âme le sentiment de la douleur ; car selon moi, la douleur n’est que dans (...)
  • 23  Méditations métaphysiques, VI, AT, VII, p. 87 et p. 88.

20Descartes donne plusieurs exemples de ce qui se produit lorsque l’âme fait l’épreuve de la désorganisation de cette unité corporelle. L’amputé, par exemple, peut à la fois s’éprouver vivant et constater que la façon dont il rapporte spontanément la douleur ressentie à son corps dysfonctionne. Cela s’explique d’un point de vue physiologique par la section des parties correspondant aux nerfs sollicités, dont les terminaisons communiquent de façon inchangée leurs ébranlements à la glande pinéale22. Mais dans ce cas précis, et plus largement au cœur de l’expérience de la douleur, ce n’est pas la capacité de l’âme à surmonter une destruction ou à s’en exempter qui est mise en valeur, mais au contraire son impuissance à y remédier. La douleur est bien instituée par la nature pour assurer la conservation de la santé de l’homme (« ad hominis sani conservationem », « ad conservationem valetudinis »)23. Mais elle est toujours le symptôme de la maladie, donc d’une menace à laquelle le corps encourt le risque de ne pas pouvoir résister.

21Il est cependant au moins un cas où l’âme peut faire l’épreuve du danger surmonté et en tirer argument pour la conservation de la santé du composé. C’est le chatouillement. La définition purement physiologique du chatouillement est acquise dès le traité de L’Homme : il se produit lorsque les nerfs sont tirés fortement mais pas au point de se rompre ni de séparer les parties auxquelles ils sont attachés (le cas échéant, l’âme ressentirait de la douleur). Dans la lettre à Élisabeth d’octobre 1645 et dans l’article 94 des Passions de l’âme, Descartes déplace le regard de la simple approche physiologique vers l’étude du composé et fournit les critères permettant de distinguer cette volupté corporelle de la passion de joie proprement dite, avec laquelle on la « confond ordinairement ». S’il peut s’avérer opportun d’étudier le chatouillement pour mieux comprendre le mécanisme de la passion de la joie, c’est en effet parce que le plus souvent, le chatouillement constitue l’une des prémisses de la joie : « […] le chatouillement des sens est suivi de si près par la joie […] que la plupart des hommes ne les distinguent point ». Le plus souvent, mais non toujours, ni même de façon nécessaire. Ainsi, les vieillards peuvent éprouver du contentement au souvenir des maux qu’ils ont souffert, « parce qu’ils se représentent que c’est un bien d’avoir pu nonobstant cela subsister », et les représentations tragiques mettant en scène des aventures terribles peuvent « sembl[er] chatouiller [une] âme en la touchant » (AT, XI, p. 399) et provoquer en elle de la joie.

  • 24  J.-P. Fussler et F. Lamouche, « Sur le chatouillement et sa noblesse », L’Animal, no 3, été 1997, (...)
  • 25  Ibid.

22Dans ces diverses situations, le chatouillement peut donc être ramené à une même source : « Il s’agit toujours d’un danger surmonté et vaincu […]. Seule la victoire sur la menace fait prendre conscience de la garantie : le sens ultime du chatouillement est d’être une assurance métaphysique contre la précarité de l’existence. »24 Il témoigne de la perfection du corps, de sa « force providentielle de résistance », du « pouvoir qu’il a de maintenir fermement son intégrité » ou encore de sa « capacité de surmonter les agressions » en lui donnant l’assurance que sa situation n’est pas radicalement précaire. La particularité réside ici dans le fait que « la garantie ne semble pouvoir être atteinte qu’au terme de l’exaspération de la menace »25, donc après l’épreuve du risque de désorganisation, voire de mort. Les vieillards aiment à chatouiller leur âme par les souvenirs de dangers passés surmontés parce que ce faisant, ils se sentent encore vivre et peuvent se servir de ces souvenirs pour contrebalancer des douleurs ou des sujets de tristesse présents.

  • 26  Passions de l’âme, art. 137, AT, XI, p. 430.

23On pénètre ainsi au cœur du problème : s’il « importe [certes] davantage de repousser les choses qui nuisent et peuvent détruire que d’acquérir quelque perfection sans laquelle on peut subsister »26, si cependant on peut « chatouiller son âme en la touchant » au souvenir des maux passés en contrebalançant les douleurs présentes, faut-il aller jusqu’à concevoir un pouvoir de l’âme sur le corps auquel elle est jointe ? L’âme détient-elle, fût-ce de manière indirecte, la capacité de conserver son corps en santé pour, ce faisant, l’exempter de vieillir et de mourir prématurément ?

Que peut l’âme pour prolonger la vie du corps ?

24Dans la psychophysiologie nouvelle, la construction de notre corps est telle que « certains mouvements suivent en lui naturellement de certaines pensées : comme on voit que la rougeur du visage suit de la honte, les larmes de la compassion, et le ris de la joie ». Il existe donc bien des pensées spécialement « propres pour la conservation de la santé », au premier rang desquelles « celle qui consiste en une forte persuasion et ferme créance, que l’architecture de nos corps est si bonne que, lorsqu’on est une fois sain, on ne peut pas aisément tomber malade, si ce n’est qu’on fasse quelque excès notable, ou bien que l’air ou les causes extérieures nous nuisent ; et qu’ayant une maladie, on peut aisément se remettre par la seule force de la nature » (juillet 1644).

  • 27  Voir C. Crignon-De Oliveira, De la mélancolie à l’enthousiasme. Robert Burton (1577-1640) et Antho (...)

25La correspondance avec Élisabeth atteste du rapport de contemporanéité unissant l’édification d’une éthique et d’une médecine nouvelles prenant en charge la corporéité du composé. Elle fournit des moyens théoriques inédits pour penser la conservation de la santé par l’étude du cas particulier de la mélancolie de la princesse27.

26À Élisabeth, expliquant à quel type de régime elle s’est soumise pour chasser les obstructions, Descartes répond ainsi, en juillet 1644, que « les remèdes que [son] Altesse a choisis sont, à [s]on avis, les meilleurs de tous, après toutefois ceux de l’âme, qui a sans doute beaucoup de force sur le corps » (nous soulignons). Et dans les lettres du 18 et du 24 mai 1645, où elle souligne que Descartes a « la bonté de [lui] vouloir guérir le corps avec l’âme », la princesse relie l’« oppression de cœur » et l’infection dont elle souffre à une forme de tristesse :

  • 28  Dans la lettre de mai ou juin 1645, Descartes affirme également que sa mère est décédée d’une mala (...)

[…] étant d’un tempérament sujet aux obstructions et demeurant en un air qui y contribue fort ; aux personnes qui ne peuvent point faire beaucoup d’exercice, il ne faut point une longue oppression de cœur par la tristesse, pour opiler la rate et infecter le reste du corps par ses vapeurs. Je m’imagine que la fièvre lente et la toux sèche viennent de là ».28

27Mais en quoi la tristesse, passion de l’âme ici reliée à l’opiniâtreté de la fortune à persécuter la famille d’Élisabeth, est-elle susceptible d’être la « cause » du « mauvais tempérament du sang » de cette dernière ?

  • 29  Il n’est pas impossible que Descartes ait, dans un premier temps au moins, diagnostiqué la mélanco (...)

28La tristesse est une des six passions primitives distinguées dans les Passions de l’âme (avec l’admiration, l’amour, la haine, la joie et le désir). Elle est contraire à la joie (ce point est important pour comprendre le remède allopathique proposé par Descartes) et se définit comme « une langueur désagréable, en laquelle consiste l’incommodité que l’âme reçoit du mal, ou du défaut, que les impressions du cerveau lui représentent comme lui appartenant » (art. 92). Cette importance de la notion de représentation, dans la définition de toute passion, est décisive et explique la première stratégie tentée par Descartes pour chasser les causes de la tristesse : persuader Élisabeth que le mal n’appartient pas, à proprement parler, à son âme, que les sujets de fâcherie qui la rendent malade sont tout relatifs au regard des raisons qu’elle a de se réjouir et qu’enfin, quand bien même elle aurait de réels motifs d’être triste, elle en aurait toujours moins que les autres souveraines29.

29D’un point de vue physiologique, la tristesse est reliée au cœur dans un premier temps et à la rate dans un second. Au cœur, comme toute autre passion, par le trajet des esprits animaux dans le nerf de la sixième paire, mais de façon particulière car les nerfs se rétrécissent dans la tristesse, entravant le trajet des particules du sang (avec des risques d’obstruction par les parties les plus grosses des esprits animaux), ralentissant le pouls et expliquant que l’on ressente « comme des liens autour du cœur, qui le serrent, et des glaçons qui le gèlent, et communiquent leur froideur au reste du corps » (art. 100). Avec la rate ensuite, comme l’explique notamment l’article 110 : les orifices du cœur sont étrécis car ils ne reçoivent que peu de sang, et qu’une partie de ce sang vient de la rate, « à cause qu’elle est comme le dernier réservoir qui sert à en fournir au cœur, lorsqu’il ne lui en vient pas assez d’ailleurs ». Le dernier réservoir : donc quand la rate est opilée, il y a risque pour le cœur lui-même, c’est-à-dire non seulement pour la santé mais en outre pour la vie.

30Être triste se traduit par et entraîne donc, dans la circulation passionnelle, des conséquences physiologiques directes que le nouveau mécanisme permet de mettre au jour d’une façon inégalée. S’accoutumer à assister à des événements tristes, même au théâtre, peut ainsi suffire « pour accoutumer son cœur à se resserrer et à jeter des soupirs ; ensuite de quoi la circulation du sang étant retardée et ralentie, les plus grosses parties de ce sang, s’attachant les unes aux autres, pourraient facilement lui opiler la rate, en s’embarrassant et s’arrêtant dans les pores ; et les plus subtiles, retenant leur agitation, lui pourraient altérer le poumon, et causer une toux, qui à la longue serait fort à craindre » (mai 1646).

31Reconstituons la boucle, au sein du corps et du corps à l’âme : l’âme se représente des événements funestes comme lui appartenant ; cela se traduit physiologiquement par un ralentissement des pulsations cardiaques et par une obstruction de la rate qui, circulation du sang aidant, infecte progressivement tout l’organisme et fait encore davantage pâtir l’âme.

  • 30  À Élisabeth, novembre 1646.

32Pour guérir, deux stratégies sont donc possibles, à conjuguer dans le cas présent mais en privilégiant cependant l’âme puisque c’est d’elle que tout part : a) désopiler le corps, fluidifier et libérer la circulation des esprits animaux, et b) « persuader la joie » à l’âme. Car « comme la santé du corps et la présence des objets agréables aident beaucoup à l’esprit, pour chasser hors de soi toutes les passions qui participent à la tristesse, et donner entrée à celles qui participent de la joie, ainsi, réciproquement, lorsque l’esprit est plein de joie, cela sert beaucoup à faire que le corps se porte mieux, et que les objets présents lui apparaissent agréables »30. Ce qui est fondamental ici, c’est que la modification du corps entraîne également la modification de notre perception des objets extérieurs, ou plutôt du rapport qu’ils entretiennent avec nous. Lorsqu’on se « persuade la joie », on élargit les orifices du cœur, ce qui accélère le pouls, donne une sensation de chaleur et fait rougir le visage, en contrebalançant l’étrécissement, la lenteur, la sensation glaciale et la pâleur qui caractérisent la tristesse. Mais surtout, on modifie le regard que l’on porte sur sa maladie. Indépendamment de la réussite ou de l’échec de la conservation de la santé du corps, on crée donc en son âme les conditions d’une sérénité joyeuse que le vieillissement lui-même ne peut parvenir à altérer. Les vieillards seuls sont au contraire aptes « à chatouiller leur âme » en se remémorant les maux passés, soit ces situations où ils étaient en danger et qu’ils ont pourtant su surmonter. C’est donc seulement lorsqu’elle comprend qu’il est en son pouvoir de faire régner la joie en elle que la grande âme peut prétendre détenir la puissance de se conserver ou de rester jeune. Inversement, un jeune homme en pleine santé n’aura jamais le loisir de réfléchir aux moyens de prolonger sa vie s’il ne déserte ce comportement triste et languissant qui peut le faire mourir à petit feu :

  • 31  À Mersenne, 29 janvier 1640, AT, III, p. 15.

Hortensius étant en Italie il y a quelques années, se voulut mêler de faire son horoscope, et dit à deux jeunes hommes de ce pays, qui étaient avec lui, qu’il mourrait en l’an 1639, et que, pour eux, ils ne vivraient pas longtemps après. Or lui étant mort cet été, comme vous savez, ces deux jeunes hommes en ont eu telle appréhension que l’un d’eux est déjà mort et l’autre, qui est le fils d’Heinsius, est si languissant et si triste, qu’il semble faire tout son possible afin que l’astrologie n’ait pas menti. Voilà une belle science, qui sert à faire mourir des personnes qui n’eussent peut-être pas été malades sans elle.31

Conclusion

  • 32  Dans Une éthique pour la vie, C. Lavaud éd., Paris, Seli Arslam, 2007, p. 112-130.

33Dans son article sur « Prolongation de la vie et fin de vie. Naissance d’une problématique dans l’Angleterre de l’âge classique »32, Claire Crignon-De Oliveira se réfère aux travaux de l’historien de la médecine anglais Andrew Wear pour souligner que le changement de l’art de conserver la vie à celui de la prolonger « intervient en Angleterre vers le milieu du xviie siècle, peu de temps après la dissection par William Harvey du paysan Thomas Parr (en 1635) », auquel Harvey attribue l’âge de 152 ans et 9 mois.

34Il nous semble d’autant plus significatif que l’œuvre de Descartes se caractérise par la graduelle prise de conscience de la nécessité d’inverser ce mouvement. Ce n’est pas d’abord l’étude de la médecine, si parfaite et démonstrative soit-elle, qui peut fournir à l’homme les moyens de vivre mieux et plus longtemps. C’est, inversement, la mise au jour des pouvoirs de l’âme sur ses représentations, donc indirectement mais effectivement sur la composition du corps auquel elle est jointe (en vertu d’une institution de nature dont il demeure impossible à l’esprit humain de mettre au jour les modalités), qu’il faut privilégier. Ce point est absolument décisif. Car il permet de distinguer Descartes à la fois de la caricature stoïcienne (l’âme prend le dessus sur son corps, quel que soit l’état de ce dernier) et du physiologisme mécaniste naïf (la connaissance de la médecine peut nous donner les clefs d’une certaine immortalité).

  • 33  À Mersenne, 9 janvier 1639, AT, II, p. 480 : « […] l’un des points de ma morale est d’aimer la vie (...)

35L’âme forte ou généreuse désigne ainsi celle qui sait faire reposer sa félicité sur le libre usage de ses représentations, qui seul dépend entièrement d’elle ; c’est celle qui sait tirer de la joie au cœur même de l’expérience de la douleur parce qu’elle s’exerce à la supporter et parvient à s’auto-chatouiller ; c’est celle qui se résout à colorer la vie présente d’une joie telle qu’elle la lui fasse aimer, en éradiquant du même coup toute crainte de la mort33.

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Notes

1  Nous citons Descartes dans l’édition des Œuvres de Descartes, Ch. Adam et P. Tannery éd., révisée par B. Rochot et P. Costabel, Paris, Vrin/CNRS, rééd. 1996 (désormais : AT, suivi du numéro du volume et de la pagination).

2  Selon Des Maizeaux (Vie de Saint Evremond, 1726, AT, XI, p. 671), Descartes aurait même affirmé à Digby qu’il était « sûr de pouvoir rendre sa vie égale à celle des patriarches », mais non « immortelle » ; et Picot, selon A. Baillet (Vie de M. Descartes, 1691, t. II, p. 453), s’imaginait que grâce au savoir de Descartes, les hommes vivraient « 400 ou 500 ans ». Voir aussi les railleries de Huygens dans sa réponse à Descartes du 23 novembre 1637, AT, I, p. 647 : « J’ai bien le cœur encore à vous prier de me dire quelque jours en trois lignes à quoi vous en êtes, si la plume accompagne le raisonnement, et si vous laissez vivre après vous le moyen de vivre plus que nous ne faisons et ne devons pour bien étudier vos leçons. »

3  « […] ayant une maladie, on peut aisément se remettre par la seule force de la nature, principalement lorsqu’on est encore jeune ».

4 À Huygens, 4 décembre 1637, AT, I, p. 649 (nous soulignons).

5  Description du corps humain, AT, XI, p. 224. Voir aussi À Huygens, 5 octobre 1637, AT, I, p. 645.

6 À Mersenne, 9 janvier 1639, AT, II, p. 480.

7 À Newcastle, octobre 1645, AT, IV, p. 329.

8  Descartes lui-même avait hérité de sa mère un teint pâle et une toux sèche faisant que les médecins qui l’avaient examiné en ce temps-là le condamnaient à mourir jeune.

9  H. Dreyfus-Le-Foyer, « Les conceptions médicales de Descartes », Revue de métaphysique et de morale, no 44, 1937, p. 237-286.

10  Voir À Mersenne, 9 janvier 1639, AT, II, p. 480 ; À Newcastle, octobre 1645, AT, IV, p. 329 et Entretien avec Burman, AT, V, p. 179.

11  Voir l’allusion d’Élisabeth aux théories de Regius dans la lettre de mai 1647 : « Les comparaisons par lesquelles il montre comment l’âme est unie au corps et contrainte de s’accommoder à sa forme, d’avoir part au bien et au mal qui lui arrive, ne me satisfont pas encore. » (AT, V, p. 48)

12  Sur ce point, voir V. Aucante, La Philosophie médicale de Descartes, Paris, PUF, 2006, p. 408-416.

13  AT, XI, p. 250. Il faut souligner l’originalité de cette explication, qui s’oppose aux théories habituellement admises au xviie siècle, liées à la perte de la chaleur innée et au fait que le corps vieillissant devient froid et sec. Sur les liens étroits entre les explications cartésiennes du vieillissement et celle de la nutrition, d’une part, et la théorie aristotélicienne de la sénéscence comme perte de la chaleur cardiaque, d’autre part, voir la belle contribution de M. D. Grmek, La première révolution biologique. Réflexions sur la physiologie et la médecine au xviie siècle, Paris, Payot, 1990, chap. 6 : « Les idées de Descartes sur le vieillissement », p. 141-158.

14 À Élisabeth, juillet 1644, AT, IV.

15  Voir aussi la lettre à Newcastle d’avril 1645, AT, IV, p. 189, où Descartes souligne l’importance des saisons, qui influent sur le cœur et donc aussi sur tout l’organisme.

16  « Nous savons toujours en effet si tel aliment nous a été profitable, ou non, et nous pouvons toujours en tirer une leçon pour l’avenir, s’il faut, ou non, prendre de nouveau le même, de la même façon et dans le même ordre. » (Entretien avec Burman, AT, V, p. 179)

17  Voir la première partie du livre II de la Recherche de la vérité, où Malebranche explique que les cerveaux des vieillards sont trop secs pour qu’on puisse espérer y imprimer quelque nouvelle trace que ce soit. C’est pourquoi ils ont tant de mal à perdre leurs habitudes ou à en acquérir de nouvelles.

18  AT, XI, p. 245. Sur ces questions, voir les travaux d’A. Bitbol-Hespériès, notamment Le Principe de vie chez Descartes, Paris, Vrin, 1990.

19  Passions de l’âme, art. 15, AT, XI, p. 340.

20  Différentes aussi, cela va sans dire, de celles de l’âme, qui sont essentielles et non temporaires.

21 À Mesland, 9 février 1645, AT, IV, p. 167.

22  « Je n’explique pas sans âme le sentiment de la douleur ; car selon moi, la douleur n’est que dans l’entendement ; mais j’explique tous les mouvements extérieurs qui accompagnent en nous ce sentiment, lesquels seuls se trouvent aux bêtes, et non la douleur proprement dite. » Voir À Mersenne, 11 juin 1640, AT, III, p. 85 ; Principia philosophiae, II, 2, AT, VIII-1, p. 41 et IV, 196, AT, VIII-1, p. 321 ; Dioptrique, AT, VI, p. 131.

23  Méditations métaphysiques, VI, AT, VII, p. 87 et p. 88.

24  J.-P. Fussler et F. Lamouche, « Sur le chatouillement et sa noblesse », L’Animal, no 3, été 1997, p. 68.

25  Ibid.

26  Passions de l’âme, art. 137, AT, XI, p. 430.

27  Voir C. Crignon-De Oliveira, De la mélancolie à l’enthousiasme. Robert Burton (1577-1640) et Anthony Ashley Cooper, comte de Shaftesbury (1671-1713), Paris, Honoré Champion, 2006. Élisabeth n’est certainement pas indifférente à la mode mélancolique venue d’outre-Manche, où elle a, de plus, de la famille via sa mère. Sur les sources possibles de la mélancolie de la princesse, voir A. Bitbol-Hespériès, « Descartes face à la mélancolie de la princesse Élisabeth », dans Une philosophie dans l’histoire. Hommages à Raymond Klibansky, B. Melkevik et J.-M. Narbonne éd., Québec, Presses de l’université de Laval, 2000, p. 229-250.

28  Dans la lettre de mai ou juin 1645, Descartes affirme également que sa mère est décédée d’une maladie des poumons « causée par quelques déplaisirs ».

29  Il n’est pas impossible que Descartes ait, dans un premier temps au moins, diagnostiqué la mélancolie d’Élisabeth comme hypocondriaque.

30  À Élisabeth, novembre 1646.

31  À Mersenne, 29 janvier 1640, AT, III, p. 15.

32  Dans Une éthique pour la vie, C. Lavaud éd., Paris, Seli Arslam, 2007, p. 112-130.

33  À Mersenne, 9 janvier 1639, AT, II, p. 480 : « […] l’un des points de ma morale est d’aimer la vie sans craindre la mort ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Delphine Kolesnik-Antoine, « Peut-on s’exempter de vieillir ? L’apport cartésien », Astérion [En ligne], 8 | 2011, mis en ligne le 29 juillet 2011, consulté le 18 septembre 2014. URL : http://asterion.revues.org/2008

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Auteur

Delphine Kolesnik-Antoine

L’auteur est maître de conférences en philosophie à l’ENS de Lyon (ENS Lyon, Cerphi, UMR 5037). Spécialiste du cartésianisme et de ses différentes réfractions dans l’histoire des idées, elle a notamment publié L’Homme cartésien. La « force qu’a l’âme de mouvoir le corps ». Descartes, Malebranche (Presses universitaires de Rennes, 2009) et dirigé plusieurs ouvrages, dont le collectif Qu’est-ce qu’être cartésien ? (2 tomes, 37 contributions) à paraître à ENS Éditions. Elle a préfacé l’édition du livre II de la Recherche de la vérité de Malebranche chez Vrin et prépare actuellement trois éditions critiques : celle du Traité de l’Homme de Descartes, dans sa version de 1664 (à paraître en 2011 chez Garnier-Flammarion) ; celle de la traduction française de la Philosophia naturalis de Regius (à paraître chez Classiques Garnier en 2011) et celle du Système de Philosophie de P.S. Régis, en collaboration avec Antonella del Prete (à paraître chez Vrin en 2 volumes en 2012). Sous presse : Descartes, la politique des passions (à paraître aux PUF fin 2010).

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