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Spinoza et le corps

Le devenir actif du corps affectif

Pascal Séverac

Résumés

Le but de cet article est de saisir ce que signifie, pour le corps, être actif. À partir de la proposition 49 de la partie IV de l’Éthique, on propose de distinguer deux manières d’appréhender le corps – soit comme corps organique, soit comme corps affectif -, et l’on montre que la question éthique du devenir actif s’adresse à la dimension affective du corps. Il faut penser le devenir actif du corps affectif comme augmentation de son aptitude non seulement à affecter, mais aussi à être affecté. En effet, être affecté pour le corps n’est pas identique à pâtir : au contraire, plus est grande l’ouverture sensible d’un corps aux autres corps, plus est grande son activité éthique.

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Texte intégral

1. Introduction

1Le projet éthique de Spinoza, tel qu’il est mis en œuvre dans l’Éthique, est centré sur les choses qui, selon la petite préface de la partie II, « peuvent nous conduire, comme par la main, à la connaissance de l’Esprit humain et de sa suprême béatitude »1. Dès lors, si sont posées dans cette même deuxième partie les prémisses d’une physique (à la suite du scolie de la proposition 13), c’est dans une telle perspective : c’est en tant que le corps est l’objet de cette idée qui constitue l’esprit humain qu’il doit être étudié. Autrement dit, l’étude de la nature des corps, et notamment du corps humain, est finalisée par la connaissance de l’essence et des propriétés de l’esprit.

2Aussi la question de l’activité proprement corporelle n’est-elle jamais problématisée pour elle-même : les propositions et les scolies qui concernent le corps et sa puissance d’agir apparaissent comme des étapes, certes nécessaires, mais non suffisantes, dans la compréhension de la béatitude humaine, qui est béatitude mentale, ou plus précisément béatitude d’une partie de l’esprit – béatitude de l’intellect.

3Cependant, deux raisons peuvent nous pousser à poser le problème de savoir ce que signifie pour le corps humain être actif :
– la première est relative au système même de la pensée de Spinoza : puisque le corps et l’esprit expriment une seule et même chose sous deux attributs différents, il ne saurait y avoir d’activité mentale sans une activité corporelle. Bien plus, on peut se demander si l’activité de l’esprit est distinctement intelligible sans une compréhension elle-même distincte de l’activité du corps.
– la seconde raison est davantage existentielle, ou empirique : à quoi reconnaît-on un corps actif ? Qu’est-ce que, pour soi-même, vivre dans un corps actif, ou plutôt vivre en étant un corps actif ? À la limite, la question est de saisir quelle représentation on peut légitimement se faire du corps du sage.
Ces deux raisons de poser le problème de l’activité corporelle définissent en vérité deux manières de le traiter :
– ou bien, dès lors qu’on a défini ce qu’est agir pour l’esprit, on se demande ce qu’est le corps d’un esprit actif : en ce sens, on subordonne la pensée de l’activité corporelle à celle de l’activité mentale. Mais on pense alors l’activité corporelle de manière peut-être encore trop « intellectualiste » : comme si être un corps actif n’était qu’un moyen pour être un esprit très intelligent.
– ou bien, autre voie qui peut apparaître comme plus pertinente, on se demande ce qu’est l’accomplissement corporel dans son ordre propre : l’enjeu serait non pas de savoir comment le corps peut servir l’intellect, mais de savoir comment le corps peut être le plus utile à lui-même. Et alors la question ne serait plus d’appréhender ce qu’est le corps d’un esprit actif, mais ce qu’est l’esprit d’un corps actif.

2. L’activité du corps

4Deux difficultés principales, qui sont d’ailleurs entremêlées, se présentent à qui veut définir ce qu’est agir pour un corps humain. La première tient à l’apparente équivocité du terme agir dans la philosophie de Spinoza, et principalement dans le discours de l’Éthique. Le verbe agere et le substantif actio semblent en effet, dès lors qu’ils sont appliqués au corps, recevoir deux sens différents, qui ne sont sans doute pas étrangers l’un à l’autre, mais qui ne peuvent être identifiés a priori.

51) Le premier sens est celui de la définition 2 de la partie III2 : agere y est couplé explicitement avec pâtir ; agir, pour un corps (tout comme pour un esprit), c’est être cause adéquate, ou totale, d’un effet – effet qui s’explique dès lors à travers la seule essence modale du corps agissant. De ce couple d’opposés agir/pâtir, on trouve des traces déjà en première et deuxième parties de l’Éthique ; mais il devient central dans les trois dernières parties, puisque c’est en elles que le projet éthique visant à détruire la servitude, ou passivité, pour conquérir la liberté, ou activité, est véritablement mis en œuvre. Certes, l’activité et la passivité sont alors presque toujours rapportées à la Mens. Toutefois, ces deux logiques concernent également le corps : ainsi, le scolie de II, 13 évoque l’aptitude corporelle plus ou moins grande à « faire activement ou passivement plusieurs choses simultanément »3. Et le scolie de III, 2 pose explicitement que « par nature, il y a simultanéité entre l’ordre des actions et des passions de notre Corps et l’ordre des actions et des passions de l’Esprit »4. Le corps humain, donc, comme tout autre mode fini de la substance, peut être dit agir ou pâtir ; il peut être dit, selon les effets qu’il produit, actif ou passif.

62) Toutefois, et c’est là le second sens de agere quand il est rapporté au corps, agir dans l’Éthique est également couplé avec penser (cogitare) ; ainsi, la démonstration de III, 28 affirme : « L’effort ou puissance de l’Esprit dans le penser est par nature égal, et simultané à l’effort ou puissance du Corps dans l’agir. »5 Par conséquent, ce qui est acte de penser dans l’attribut de la pensée est, doit-on dire, acte d’agir dans l’attribut de l’étendue : la potentia agendi de l’esprit est puissance d’agir dans le penser ; la potentia agendi du corps est puissance d’agir dans l’agir. Ce dernier « agir » doit être compris comme le fait d’accomplir un acte : agir, ici, c’est effectuer une action dans l’attribut de l’étendue ; c’est mettre un corps en mouvement, ou au repos. L’action relèverait ici du sens faible, c’est-à-dire non technique, de l’activité : elle qualifierait non pas un certain type d’affect (l’affect dont le corps est cause adéquate6), mais un acte sensible, objet possible d’une considération et d’un jugement de la part de l’esprit7. Ainsi, agir pour un corps signifierait tout simplement accomplir tel ou tel acte particulier, faire tel ou tel geste, avoir tel ou tel comportement. Et sa puissance d’agir dans l’agir, corrélative d’une puissance mentale d’agir dans le penser, se définirait donc ainsi : puissance d’être actif (car l’agir de la puissance relève nécessairement d’une activité au sens fort) dans la production de mouvements et de repos « extérieurs », c’est-à-dire sensibles à autrui – par différence des mouvements et repos « intérieurs », sensibles avant tout à celui qui éprouve ces variations de puissance qu’enveloppent les affects.

7À travers le couple « penser/agir », on retrouverait ainsi la distinction classique entre d’une part la theoria, la contemplation, et d’autre part la praxis, l’action, ou encore la poiesis, la production. Cependant, agir et penser ne peuvent plus constituer un couple de contraires : alors que le couple « agir/pâtir » désigne deux manières d’être opposées qui peuvent être attribuées à un même mode fini selon la causalité qui explique ses propres effets, en revanche le couple « agir/penser » désigne des manières d’être qui nécessairement se rapportent à des modes d’attributs différents, et qui ne sauraient donc se contrarier.

8La première difficulté relative à l’agir corporel tient donc à cette ambiguïté du mot : lorsque Spinoza parle d’action corporelle, parle-t-il de tout effet que produit le corps en tant qu’on le considère comme mode de l’étendue, ou bien parle-t-il seulement de ces effets qu’il produit en étant cause adéquate ?

9La seconde difficulté propre à la compréhension de ce que signifie agir pour un corps humain tient non plus à la définition de agere, mais à celle de Corpus. Qu’est-ce qu’un corps, et plus précisément qu’est-ce qu’un corps humain ? Sans prétendre du tout à l’exhaustivité sur ce point difficile du spinozisme, nous pouvons distinguer deux types d’approche de la nature du corps humain dans le discours de l’Éthique : ces deux approches, encore une fois, ne sont sans doute pas sans rapport, mais il semble qu’elles ne puissent être non plus confondues d’emblée. Pour distinguer ces deux manières de considérer le corps, recourons au scolie de IV, 39, où il est question du fameux cas du poète espagnol devenu amnésique :

Il est à noter ici, que j’entends que la mort survient au Corps au moment où ses parties sont ainsi disposées, qu’elles établissent entre elles un autre rapport de mouvement et de repos. En effet, je n’ai pas l’audace de nier que le Corps humain, alors que sont maintenues la circulation du sang et d’autres choses dont on estime qu’elles font vivre le Corps, puisse néanmoins changer sa nature en une autre tout à fait différente de la sienne. En effet, aucune raison ne me contraint à déclarer que le Corps ne meurt que s’il est changé en cadavre ; bien plus, l’expérience elle-même semble persuader du contraire. Et en effet, il arrive parfois qu’un homme ait pâti de tels changements, qu’il serait difficile de dire qu’il est le même : ainsi j’ai entendu raconter au sujet d’un certain Poète Espagnol, qui avait été terrassé par une maladie, et bien qu’il se fût depuis rétabli, qu’il demeura cependant tellement oublieux de sa vie passée, qu’il ne croyait pas que les Contes et les Tragédies, qu’il avait faites, étaient les siennes, et qu’à coup sûr il aurait pu être pris pour un bébé adulte, s’il avait oublié aussi sa langue maternelle […].8

10Notre attention doit avant tout se porter sur le type de changement dont il est question à au moins trois reprises dans ce scolie : il nous est dit, d’abord, que le corps humain, quoique subsiste la circulation sanguine, peut « changer [mutari] sa nature contre une autre tout à fait différente » ; ensuite, que rien ne peut nous obliger à penser que « le Corps ne meurt que s’il est changé [mutetur] en cadavre » ; enfin, qu’un homme peut pâtir « de tels changements [mutationes] » qu’il en perdrait presque son identité.

11Le changement radical dont parle ici Spinoza à propos du corps n’est pas une transitio, une transition, c’est-à-dire un passage à une plus grande, ou à une moindre perfection ; mais un changement de forme, une mutatio, une mutation par laquelle l’organisation des parties du corps, selon un certain rapport de mouvement et de repos, est détruite et transformée en une autre. Dans la préface de la partie IV, Spinoza déjà distinguait entre ce changement-transition et ce changement-mutation de l’essence :

Quand je dis que quelqu’un passe [transire] d’une moindre perfection à une plus grande, et le contraire, je n’entends pas qu’il change [mutatur] son essence, ou forme, en une autre. En effet, un cheval par exemple n’est pas moins détruit s’il est changé [mutetur] en homme que s’il est changé en insecte : c’est sa puissance d’agir, en tant qu’elle est comprise à travers sa propre nature, que nous concevons comme augmentée ou diminuée.9

12Il semblerait que ce texte, implicitement, indique une hiérarchie de puissance croissante de l’insecte à l’homme en passant par le cheval : d’où vient en effet qu’on peut imaginer que, pour un cheval, devenir un homme, c’est mieux que de devenir un insecte ? C’est qu’on imagine le premier changement comme équivalent à un progrès – la puissance de l’homme étant supérieure à celle du cheval –, et le second, à une déchéance – la puissance d’agir de l’insecte étant inférieure à celle du cheval. Cependant, la pensée de cette hiérarchie implicite est d’emblée neutralisée, voire rendue impossible, par le fait qu’en vérité, pour un cheval, ce n’est pas devenir moins puissant que de devenir insecte, ni devenir plus puissant que de devenir homme : dans les deux cas, c’est devenir autre, c’est-à-dire non pas passer à une puissance moindre ou supérieure, mais changer de nature.

13Quoi qu’il en soit, il faut donc clairement distinguer entre l’essence comme puissance d’agir et l’essence comme forme, ou rapport de mouvement et de repos : un changement de la puissance d’agir, une transition, est un changement quantitatif ; un changement de la forme, une mutation, est un changement qualitatif, ce qui équivaut à une destruction pour la chose qui la subit.

14Or, d’après le scolie de IV, 39, ce changement-destruction peut affecter le corps sans que celui-ci soit transformé en cadavre. Cela ne signifie bien évidemment pas qu’un corps changé en cadavre ne serait pas détruit ; mais cela signifie qu’il existe différentes formes de destruction, ou différentes façons de mourir. La première forme de destruction corporelle est le devenir cadavre : c’est la destruction des fonctions vitales de l’organisme, par arrêt principalement des activités cardiaque, cérébrale et respiratoire (par arrêt de la « circulation sanguine » dont Spinoza dit qu’elle est ce qui, croit-on, fait vivre le corps). Or, à cette première forme de destruction – qu’est la mort biologique –, Spinoza ajoute une autre forme, dont le poète espagnol amnésique semble presque avoir fait l’épreuve : la destruction affective. Le poète a en effet presque tout oublié, au point qu’il ne reconnaisse plus ses propres créations littéraires ; seule lui demeure sa langue maternelle, c’est-à-dire la trace corporelle de cet enchaînement des images que sont les mots10. A été détruite en grande partie la mémoire du poète, c’est-à-dire une grande partie de son imagination : ont donc été supprimées en son corps des images, c’est-à-dire des impressions d’objets que le corps avait – mais n’a plus – le pouvoir de conserver.

15Selon le second postulat de la troisième partie, en effet :

Le Corps humain peut éprouver passivement beaucoup de changements, et néanmoins retenir les impressions ou les traces des objets (sur elles, voir le Post. 5, p. 2), et par conséquent aussi les images des choses, dont on verra la déf. dans le scolie de la Prop. 17, p. 2.11

16À la suite de la définition de la passivité et de l’activité, Spinoza use, dans ce postulat, d’un terme – pati – qui ne peut être pris qu’en son sens technique : le corps produit des effets qui ne s’expliquent pas entièrement par sa propre nature. On sera attentif au fait que la formulation même du postulat atteste que la passivité corporelle ne peut se penser qu’en termes d’efficience : être passif, ce n’est pas avant tout subir une cause extérieure ; c’est produire un certain effet. Ainsi, en toute rigueur, nous ne saurions dire que le corps pâtit de changements produits en lui par un autre : c’est encore le corps lui-même qui effectue, quoique de manière inadéquate, les changements qui ne s’expliquent pas à travers sa seule essence. C’est pourquoi pati est suivi de l’accusatif : multas mutationes. De tels changements, bien évidemment, ne sont pas des changements de nature : ici, le terme mutatio doit être pris en un sens large, qui englobe toutes formes de modification corporelle, et non pas seulement celles qui se distinguent des transitiones.

17Or de quel type d’effet le corps est-il ici la cause partielle ? Il produit, nous dit la suite du postulat, les traces – vestigia – des corps extérieurs qui l’affectent. Le cinquième postulat de la petite physique, auquel renvoie notre postulat de la troisième partie, explique cette production ainsi :

Lorsqu’une partie fluide du Corps humain est déterminé par un corps extérieur à frapper souvent contre une autre partie molle, elle change la surface de celle-ci et imprime comme des traces du corps extérieur qui la pousse.12

18C’est bien la partie fluide du corps humain – et non pas le corps extérieur lui-même – qui frappe la partie molle, qui en change la surface (le plan) et qui y imprime l’empreinte du corps extérieur : être déterminé par un corps extérieur, c’est donc bien avant tout produire en soi un certain effet, et non pas subir purement et simplement l’effet d’un autre.

19Par conséquent, la passivité (III, postulat 2) implique certainement une impuissance du corps ; mais son aptitude à la rétention d’images, ordonnées en lui selon les rencontres fréquentes qu’il fait avec les corps extérieurs, participe de la puissance de l’organisme corporel.

20Or, dans le cas du poète espagnol, la puissance corporelle de rétention de la plupart des empreintes des corps extérieurs est détruite ; le poète ne se souvient pas de sa « vie passée » – pas même des œuvres qu’il a écrites :

Les corps extérieurs, par lesquels le Corps humain a été une fois affecté, pourront, bien qu’ils n’existent pas ni ne soient présents, être contemplés pourtant par l’Esprit comme s’ils étaient présents.13

21Voilà ce que ne peut plus (ou presque plus) l’esprit du poète espagnol : et si l’on suit la démonstration de ce corollaire de II, 17, l’amnésie du poète doit donc être comprise comme une destruction du mouvement spontané de la plupart des parties fluides de son corps qui, ne rencontrant donc plus les surfaces des parties molles de celui-ci, ne peuvent plus être réfléchies de la même manière que lorsque, les premières fois, elles furent poussées par les corps extérieurs vers ces surfaces. La démonstration du corollaire se conclut alors ainsi :

Par conséquent, bien que les corps extérieurs, par lesquels le Corps humain a été une fois affecté, n’existent pas, l’Esprit pourtant les contemplera comme présents toutes les fois que cette action du corps se répétera.14

22Considéré en soi, c’est-à-dire indépendamment de la manière dont le corps est affecté par les corps extérieurs, le mouvement physique de rappel des images formées une première fois est une action corporelle, au sens fort. L’amnésie du poète s’explique donc organiquement par l’impossibilité de cette actio corporis, qui était une activité du corps physique s’expliquant par sa propre puissance.

23Il est certes vrai que le scolie de IV, 39, en toute rigueur, ne dit pas que le corps du poète espagnol est mort. Cependant, si l’on en croit le début, Spinoza ne s’interdit pas de penser une mort du corps qui ne se réduise pas à une mort biologique. Dès lors, la destruction d’une très grande partie de la mémoire du poète espagnol peut être pensée comme une destruction du corps – comme une mort – quand bien même le poète, biologiquement, continuerait à vivre.

24Autrement dit, la destruction de la plupart de ces enchaînements d’images qui constituent la mémoire corporelle du poète s’accompagne à coup sûr de lésions organiques – des lésions du cerveau, par exemple, irréversibles ou non. Mais le plus important, selon Spinoza, c’est ici la mort des liaisons affectives, qui équivaut semble-t-il non pas seulement à une destruction des termes en rapport (les affects-souvenirs), mais surtout à une destruction de l’organisation mémorielle liée à l’ancien rapport lui-même. Une maladie – qu’il faut bien appeler mortelle – peut donc entraîner pour le corps la disparition du rapport déterminé qu’avaient entre eux les affects, et qui fait que l’essence du mode affecté d’une telle maladie n’est pas seulement diminuée, mais détruite ; elle ne devient pas seulement autre, mais radicalement une autre15.

25Sans doute n’est-ce pas rigoureusement le cas du poète espagnol, qui conserve la mémoire de sa langue vernaculaire ; mais c’est le cas de tout mode humain qui perdrait totalement la mémoire, et qu’on pourrait alors prendre pour un bébé adulte (pro infante adulto) : corps d’adulte par sa structure organique apparente ; corps de bébé par son impuissance à lier les images, c’est-à-dire à convoquer les traces mnésiques des corps extérieurs.

3. Corps organique et corps affectif

26De l’analyse du scolie de IV, 39, nous pouvons donc dégager deux manières – différentes selon nous – de considérer le corps chez Spinoza ; ces deux manières correspondent aux deux manières d’appréhender la destruction corporelle :
– d’une part, une considération du corps comme complexe d’organes, plus ou moins vitaux. Le corps est alors pensé comme organisme vivant, comme corps fait de sang, de chair et d’os : c’est le corps que doit prendre en charge la Médecine, cet art dont la préface de la partie V nous dit qu’il est nécessaire pour parfaire le corps, comme est nécessaire la logique pour parfaire l’intellect16. Le corps objet de la médecine, c’est-à-dire le corps considéré comme organisme, nous l’appellerons corps organique, ou corps physique ;
– il y a d’autre part, chez Spinoza, une pensée du corps comme complexe d’images, ou d’affections produites depuis l’enfance par l’habitude : c’est certes encore le corps organique qui est appréhendé, mais seulement en tant qu’il est composé de liaisons d’affects, c’est-à-dire en tant qu’il est traversé par des affections, ou des enchaînements d’affections, qui augmentent, aident, diminuent ou contrarient sa puissance d’agir : ce corps composé d’affects, et qui est proprement le corps dont traite l’Éthique, nous l’appellerons corps affectif.

27Nous n’affirmons donc pas que le corps humain est constitué de deux corps, le corps organique et le corps affectif. Mais nous affirmons que deux points de vue peuvent être adoptés sur le corps humain, qui privilégient ou bien sa dimension organique, ou bien sa dimension affective – et ce même si, cela va sans dire, la moindre variation affective implique une activité physiologique.

28Ainsi, pour comprendre que l’« obtention » par le corps d’une nouvelle nature puisse avoir lieu dans la « rétention » de sa constitution organique17, il faut bel et bien distinguer le corps affectif du corps organique : si le corps physique demeure en grande partie le même dans le cas d’une amnésie totale (nous avons affaire encore aux mêmes traits du visage, aux mêmes empreintes digitales…), si donc le corps physique survit, en revanche le corps affectif est quant à lui suffisamment trans-formé pour qu’on puisse dire qu’il meurt : ce qui fait vivre, croit-on, le corps, ne fait en réalité que définir sa vie biologique ; ce qui fait vivre sûrement, et réellement, le corps, est constitué par sa vie affective. Telle est la conséquence que nous devons tirer de la disjonction qu’opère le scolie de IV, 39 entre le devenir-cadavre (la mort biologique) et cette mort – ce devenir-autre – que nous devons nommer : mort affective.

29Nous avons donc désormais établi les deux difficultés relatives à la pensée de l’activité proprement corporelle : celles-ci tiennent d’une part à la double considération de l’agir corporel, pensé dans sa relation soit avec le pâtir, soit avec le penser ; et d’autre part à la double considération du corps humain, pensé soit comme corps organique, soit comme corps affectif. Or, cette distinction entre corps organique et corps affectif permet, nous semble-t-il, de lever la première ambiguïté : en effet l’agir, en tant qu’il est posé dans sa différence avec le penser, caractérise le corps humain en tant que celui-ci est considéré comme corps physique.

30Pour le comprendre plus précisément, convoquons de nouveau un scolie de l’Éthique (IV, 59) :

L’action de frapper, c’est un fait, en tant qu’elle est considérée physiquement, et que nous faisons attention à ceci seulement, qu’un homme lève le bras, ferme la main, et meut avec force tout le bras vers le bas, est une vertu, qui est conçue à partir de l’industrie du Corps humain. C’est pourquoi, si un homme, emporté par la Haine, ou la Colère, est déterminé à fermer la main, et mouvoir le bras, cela se passe, comme nous l’avons montré dans la deuxième partie, parce qu’une seule et même action peut être jointe à n’importe quelles images de choses ; et par suite, à partir de ces images aussi bien de choses que nous concevons confusément, que de celles que nous concevons clairement et distinctement, nous pouvons être déterminés à une seule et même action […].18

31L’intérêt de ce scolie est le point de vue qu’il adopte sur le corps : le corps, ou plutôt, une action du corps – l’action de frapper (verberandi actio) – y est envisagée physice, physiquement, ou en physicien. Or, considérer physiquement une action du Corps, c’est – si l’on en croit le scolie – porter son attention sur la succession des mouvements corporels qui composent cette action. C’est analyser pour lui-même le mouvement physique d’un organe corporel – en l’occurrence le bras.

32N’est donc pas pris en compte le motif, à la fois physique et psychologique de l’action, c’est-à-dire ce qui peut être, pour l’individu, l’intention, ou le but, de son action (que cet individu connaisse ou non les causes de cette intention, et même qu’il ait ou non une claire conscience de cette intention). En un mot, n’est pas pris en compte l’affect qui, dans le corps, détermine l’organe corporel à agir.

33Or, nous dit Spinoza, cette action, considérée physiquement, est « une vertu, qui est conçue à partir de l’industrie du Corps humain ». De la vertu, la définition 8 d’Éthique IV nous dit qu’elle est identique à la puissance, autrement dit :

La vertu, en tant qu’elle se rapporte à l’homme, est l’essence même de l’homme, en tant qu’il a le pouvoir d’effectuer certaines choses, qui peuvent être comprises à travers les seules lois de sa nature.19

34L’action de frapper est donc un geste qui se comprend à travers les seules lois de l’essence, ou de la puissance du corps agissant. Cette puissance du corps physique, qui est un pouvoir d’effectuer des effets qui se comprennent par soi seul, c’est ce que le scolie nomme explicitement la fabrica du corps – ce qu’on traduit ordinairement par « structure », sans doute pour mettre en valeur l’aspect bien composé, bien agencé, bien fabriqué du corps ; ce que nous rendrions plus volontiers par « industrie » pour souligner l’activité dynamique et inventive du corps physique. La fabrica corporis est donc l’industrie du corps physique, son essence agissante, son activité qui est sans cesse en travail et qui produit toutes sortes d’effets – respirer, parler, marcher, etc. – sans qu’il soit besoin de recourir, pour expliquer ces effets, à une quelconque action de l’esprit20.

35Le scolie de III, 2, est sur ce point décisif ; si personne jusqu’à présent n’a déterminé ce que peut le corps, c’est que personne n’a connu jusqu’à présent la fabrica corporis de telle sorte qu’il pût expliquer, à travers les seules lois de la nature du corps, c’est-à-dire sans recourir à une quelconque intervention mentale, les actions que ce corps est capable d’effectuer :

En effet personne jusqu’à présent n’a connu l’industrie du Corps assez précisément pour pouvoir en expliquer les fonctions ; et je ne parlerai pas du fait que de nombreuses choses sont observées chez les animaux qui dépassent de beaucoup la sagacité humaine, et du fait que les somnambules font de très nombreuses choses dans leur sommeil qu’ils n’oseraient faire en état de veille.21

36Somnambuli in somnis plurima agant, dit le latin : les somnambules agissent de bien des manières dans leur sommeil, et ce en vertu d’une activité physique – au sens fort – qui se comprend à travers les seules lois de leur nature corporelle, c’est-à-dire à travers la seule nécessité de leur industrie corporelle. Cette industrie naturelle du corps humain est telle que nulle technique – du moins au temps de Spinoza – n’a réussi à l’égaler : « Je considère en outre ici l’industrie même du corps humain, qui dépasse de très loin en adresse toutes les choses qui ont été fabriquées par la technique humaine. »22 Cet artificium du corps, qui est technicité naturelle du corps physique, c’est ce que Spinoza, plus loin dans ce même scolie, nommera encore le mouvement spontané du corps :

En vérité, lorsque nous rêvons que nous parlons, nous croyons parler par un libre décret de l’Esprit, et pourtant nous ne parlons pas, ou alors, si nous parlons, cela a lieu par un mouvement spontané du Corps.23

37Dès lors, pour en revenir à l’exemple du scolie de IV, 59, nous pouvons affirmer, à propos de cette action physique particulière qu’est le geste de frapper, que l’industrie du corps physique en est cause adéquate : le corps, à travers cette action, est physiquement actif – au sens même de la définition 2 de la partie III.

38L’acte physique de frapper peut donc être joint à n’importe quel affect, il n’en demeure pas moins, du point de vue physique, ou organique, une action. Que l’affect qui détermine le corps soit une action, un affect rationnel comme la fermeté, ou bien qu’il soit une passion, peu importe en vérité : un acte comme celui de frapper s’explique, physiquement, par les seules lois du corps physique. L’industrie du corps organique en est la cause adéquate. Autrement dit, la définition de l’agir, telle qu’elle est formulée en III, définition 2, s’applique au corps physique comme au corps affectif : elle s’applique aux actions physiques des organes du corps comme à certains affects qui composent le corps affectif. L’agir, donc, lorsqu’il est couplé au penser, répond à la définition de l’agir tel qu’il est défini dans son opposition au pâtir. Spinoza n’a pas deux acceptions différentes du terme agere : la puissance mentale d’agir dans le penser, qui est puissance de comprendre24, est identique à la puissance corporelle d’agir dans l’étendue. Doit-on dire dès lors que le corps physique est toujours actif, à la différence du corps affectif, qu’on peut dire actif ou passif selon les affects par lesquels il est traversé ? D’une certaine manière, oui : de tout mouvement physique qu’il accomplit, le corps est cause adéquate. Se demander donc ce que signifie agir pour le corps, lorsqu’on parle du corps physique, c’est obtenir nécessairement cette réponse : agir, ou être actif, pour le corps physique, c’est être tout simplement, c’est-à-dire accomplir des actes dans l’étendue, faire des choses qui sont mouvements ou repos.

39Toutefois, si l’agir physique et l’agir affectif répondent bien tous deux à la même définition de l’agere (le corps chaque fois est cause adéquate), il faut distinguer ces deux logiques – physique et affective – pour penser en toute rigueur l’activité corporelle : en effet, un corps humain peut agir – physiquement –, alors qu’il pâtit – affectivement – ; c’est le cas de qui accomplit l’action de frapper, vertu du corps se comprenant par sa seule industrie, sous le coup de la colère, affect qui est une passion. Autrement dit, le corps organique peut être cause adéquate d’une action, alors que le corps affectif est cause inadéquate d’une passion, par laquelle pourtant le corps humain est déterminé à agir.

4. Le devenir actif du corps comme déploiement de l’aptitude à être affecté

40La question du devenir actif du corps humain se pose donc dans toute son acuité dès lors qu’est considérée son activité affective. Si du point de vue physique, l’agir corporel semble définir l’être même du corps humain, en revanche, du point de vue affectif, l’agir corporel semble qualifier un devenir possible du corps humain : être actif, pour le corps affectif, c’est être autre que ce qu’il est ordinairement ; c’est développer une logique des affects qui s’affranchit de la condition éthique habituelle du corps humain, à savoir la passivité.

411) Pour comprendre le devenir actif du corps affectif, on peut considérer – en suivant la première manière, dégagée plus haut, de traiter ce problème – ce qu’il en est de l’activité de l’esprit dont le corps est l’objet. Or, comme les actions mentales naissent des seules idées adéquates25, il faut considérer ce qui a lieu en l’esprit lorsqu’il comprend (intelligit), c’est-à-dire lorsqu’il perçoit les choses adéquatement.

42Pour ce faire, on peut mettre en parallèle deux scolies de la deuxième partie :
– d’une part, le scolie de la proposition 13, selon lequel :

[…] plus un Corps est apte, par rapport aux autres, à faire activement ou passivement plusieurs choses simultanément, plus son Esprit est apte, par rapport aux autres, à percevoir plusieurs choses simultanément.26

43– et d’autre part, le scolie de la proposition 29, affirmant :

Je dis expressément que l’Esprit n’a ni de lui-même, ni de son propre Corps, ni des Corps extérieurs une connaissance adéquate, mais seulement une connaissance confuse et mutilée, chaque fois qu’il perçoit les choses à partir de l’ordre commun de la nature, c’est-à-dire chaque fois qu’il est déterminé extérieurement, à savoir à partir de la rencontre fortuite des choses, à contempler ceci ou bien cela, et non chaque fois qu’il est déterminé intérieurement, à savoir par le fait qu’il contemple plusieurs choses en même temps, à comprendre leurs propres convenances, différences et oppositions ; chaque fois en effet qu’il est disposé intérieurement de telle ou telle manière, alors il contemple les choses clairement et distinctement, comme je le montrerai plus bas.27

44De ce riche scolie, nous retiendrons ici surtout qu’il n’y a, pour Spinoza, de perception adéquate que s’il y a contemplation par l’esprit de « plusieurs choses simultanément » (res plures simul). Alors que la perception inadéquate est perception de ceci ou de cela (ad hoc, vel illud), de manière disjonctive, ou successive, en revanche la perception adéquate passe par une appréhension simultanée d’une pluralité de choses dont sont alors compris les rapports réels, c’est-à-dire les convenances, les différences et les oppositions.

45Par conséquent, dans la mesure où l’appréhension simultanée par l’esprit d’une pluralité de choses est condition nécessaire de la perception adéquate, c’est-à-dire de l’activité mentale, on peut en déduire que l’aptitude du corps à agir ou pâtir simultanément de plusieurs manières est condition nécessaire de l’activité proprement corporelle. Bien plus, il s’agit d’une condition de l’activité affective du corps, dans la mesure où il semble bien que cette aptitude à agir ou pâtir du corps soit identique à ce que Spinoza appelle, beaucoup plus fréquemment, « aptitude du corps à affecter et être affecté ».

46Or, si tel est le cas, on se trouve devant un paradoxe : comment se peut-il que l’activité du corps affectif se définisse, notamment, à travers son aptitude à pâtir, ou à être affecté ? Cette première question, qui pose le problème de la compatibilité entre l’être-affecté et le devenir-actif, ouvre une autre question : que signifie, pour le corps affectif, augmenter son aptitude à être affecté ? Qu’est-ce qu’un corps apte à être affecté d’un très grand nombre de manières ?

47Le concept d’« aptitude à être affecté » est remarquable en ce qu’il semble qualifier une puissance proprement corporelle. Il semble être en effet sans équivalent au niveau de la pensée. Ce qui correspond en l’esprit à cette aptitude du corps, c’est l’aptitude à percevoir. Mais cette aptitude mentale à percevoir – qu’elle soit aptitude à percevoir adéquatement ou inadéquatement – est aptitude à percevoir quelque chose du corps : l’esprit, même lorsqu’il comprend, demeure l’idée du corps. On peut certes concevoir les idées que forme l’esprit comme des affections, et ces affections elles-mêmes comme déterminées par d’autres idées : en ce sens, puisqu’il n’y a de causalité qu’intra-attributive, on peut certes penser l’esprit comme aptitude à affecter et à être affecté par d’autres idées. Néanmoins, Spinoza réserve ce concept d’« aptitude à affecter et être affecté » au seul corps – comme si c’était par lui seul qu’un individu, humain par exemple, rencontrait les individus extérieurs : les rencontres seraient pour ainsi dire d’abord corporelles, ou plutôt seraient d’abord à penser en termes corporels, même si, dans le même temps, l’esprit perçoit tout ce qui advient au corps, et est, dans son ordre propre, affecté par certaines idées.

48Doit-on cependant penser que le corps humain, parce qu’il est un lieu d’échanges, de chocs, de pression et d’impression, parce qu’il se définit justement par son aptitude à être affecté, conservera toujours de ses rencontres avec les corps extérieurs comme un résidu de passivité ?

49Il nous faut ici sans doute revenir sur l’idée qu’être affecté équivaut à pâtir pris au sens de « être passif » : l’expression « aptitude à pâtir ou à agir » n’intervient en fait qu’une seule fois dans l’Éthique, au scolie de II, 13, que nous avons déjà cité. Or, il n’est pas certain que, à ce niveau de l’Éthique, les termes pâtir et agir aient déjà le sens fort que leur donnera la définition 2 de la partie III. Si donc l’expression « aptitude à être affecté » équivaut à « aptitude à pâtir », c’est que pâtir ici ne doit pas être pris en un sens technique, mais général : il ne signifie pas tant être cause inadéquate qu’être déterminé par autre chose – être affecté justement. Or « être affecté » ne peut être assimilé à « être passif », au sens fort du terme : en effet, lorsqu’on est affecté, on n’est pas nécessairement passif. Nous ne développerons pas ici ce point important du spinozisme, mais il faut noter que si on assimile être affecté à être passif au sens d’être cause inadéquate, alors on ne comprend plus comment l’activité humaine est simplement possible. Dans la mesure en effet où tout mode fini est nécessairement déterminé par une autre chose finie, et ce à l’infini28, le déterminisme intermodal interdirait la pensée de tout devenir actif. En vérité, comme le montrera en II, 39, la démonstration, il est possible que notre corps soit affecté « par un autre corps à travers quelque chose qui leur est commun » (c’est-à-dire à travers une propriété qui leur est commune)29. Être déterminé par autre chose (ab alio), ce n’est donc pas nécessairement être déterminé à pâtir : même si le plus souvent être affecté par un corps extérieur équivaut à une contrainte qui nous rend passifs, il se peut, sous certaines conditions, que la détermination ab alio soit une détermination à l’activité. Autrement dit – et pour reprendre l’opposition du scolie de II, 29, entre interne et externe –, lorsque le corps est affecté par un autre corps, il n’est pas nécessairement déterminé du dehors (même si c’est le cas le plus souvent) : le corps peut être affecté par un autre corps de manière interne, ou du dedans – s’il l’est à travers la communauté agissante qui les constitue.

50Il n’y a donc pas d’incompatibilité entre l’aptitude du corps à être affecté et le déploiement de son activité. Bien plus, nous avons vu que l’augmentation de cette aptitude corporelle à être affecté sert l’aptitude de l’esprit à percevoir : plus est grande l’aptitude corporelle à être affecté, plus est grande l’aptitude mentale à contempler ensemble de nombreuses choses, et partant à concevoir adéquatement leurs propriétés.

512) Toutefois, ce qu’il nous faut essayer de saisir, pour conclure, c’est ce que signifie, dans l’ordre propre du corps, cette augmentation de son aptitude à être affecté : autrement dit, comme nous y invite la seconde manière de traiter le problème du devenir actif corporel, évaluer l’activité corporelle non plus à l’aune de l’activité intellectuelle, mais sur le plan du corps affectif lui-même. Qu’est-ce donc qu’un corps actif, c’est-à-dire en premier lieu un corps apte à être affecté de très nombreuses façons à la fois ?

52On peut interpréter l’augmentation de l’aptitude à être affecté comme une ouverture du corps aux affections déterminées par les corps extérieurs. Être un corps apte à être affecté de multiples façons à la fois, ce serait être capable d’être traversé par de multiples affections s’expliquant par les propriétés communes à soi et aux corps affectants. Le devenir actif du corps serait ainsi un devenir sensible, un élargissement de la sensibilité du corps en chacune de ses parties.

53Dans le scolie de IV, 44, Spinoza nous dit :

Les affects auxquels nous sommes quotidiennement en proie se rapportent la plupart du temps à une certaine partie du Corps, qui se trouve plus affectée que les autres, et partant les affects sont le plus souvent excessifs, et retiennent l’Esprit dans la contemplation d’un seul et unique objet, au point qu’il ne peut pas penser aux autres.30

54Les affects qui adhèrent tenacement, et qui sollicitent une partie de notre corps au détriment des autres, constituent donc notre lot commun. On peut toutefois se demander ce que signifie concrètement qu’une partie de notre corps soit plus affectée que les autres. La partie en question est-elle un organe, ou un groupe d’organes ? Il faudrait alors penser que lorsque nous sommes mus, par exemple, par un affect de Luxuria, de gourmandise, c’est-à-dire par un désir immodéré de manger31, ce seraient le palais, la langue, la gorge – entre autres – qui seraient plus affectés que d’autres organes corporels : à travers l’affect de gourmandise, le corps ne serait plus que bouche. Dans le cas d’un affect excessif de Libido (désir de mélanger les corps)32, ce seraient les organes génitaux qui seraient les plus sollicités : nous aurions affaire alors à un corps-sexe ; mais on peut imaginer aussi que beaucoup d’autres parties du corps physique sont excitées, puisqu’on ignore jusqu’où vont se loger les zones érogènes de chaque corps individuel (en ce sens, on ne sait vraiment pas ce que peut un corps). Et dans le cas d’un affect d’Avaritia, de cupidité, de désir immodéré des richesses, la localisation des parties qui seront plus affectées que les autres est encore plus difficile à déterminer.

55Toutefois, si l’objet de l’Éthique n’est pas tant, comme nous l’avons vu, le corps physique que le corps affectif, il faut entendre par parties du corps les affects eux-mêmes qui constituent justement ce corps affectif. Dès lors, l’augmentation de l’aptitude du corps à être affecté signifie augmentation de sa réceptivité affective à travers des affects déjà présents : dans la Luxuria, la Libido ou l’Avaritia, ce n’est pas tant telle ou telle partie physique du corps organique qui est davantage excitée, ou « titillée »33 ; mais plutôt les désirs de manger, de forniquer, ou d’accumuler de l’argent, qui sont des affects déjà présents au corps, de manière innée ou non, et qui deviennent immodérés dès lors qu’ils sont sollicités de manière excessive.

56Par conséquent, pour que le corps accède progressivement à une plus grande « susceptibilité » en chacune de ses parties, il est nécessaire qu’au sein des parties constitutives du corps, c’est-à-dire parmi les affects en présence, certains ne soient pas excités plus que les autres : il est nécessaire que l’essence du corps ne soit pas polarisée sur un seul de ses affects. L’augmentation de l’aptitude corporelle à être affecté exige en effet un équilibre des forces des affects à travers lesquels le corps est affecté34.

57Cet équilibre existe initialement chez les enfants : le corps de l’enfant est, selon le scolie de III, 32, « continuellement comme en équilibre ». Comment cela s’explique-t-il ? Sans doute par le fait qu’au corps de l’enfant n’appartiennent que peu d’affects ; les enchaînements affectifs ne sont pas encore figés ; les dispositions se prennent, mais ne sont pas encore assurées. D’où l’ouverture naturelle du corps de l’enfant aux affections des corps extérieurs, et partant sa propension si grande à imiter les affects d’autrui : « […] tout ce qu’ils voient les autres faire, ils désirent aussitôt l’imiter […] »35. Cet équilibre affectif fait que le corps de l’enfant est « susceptible » en chacune de ses parties, et c’est en ce sens qu’il y a, malgré toute la défiance que Spinoza manifeste à son égard, une vertu du corps de l’enfant.

58Cependant, avec le passage de l’enfance à l’âge adulte, se tissent dans le corps des liaisons d’affects à travers lesquelles sa réceptivité se constitue : le corps dès lors se fait moins sensible à certaines affections, car le désir est investi dans telle ou telle activité selon les dispositions acquises. Dès lors, certes le corps de l’adulte gagne en « autonomie » – il vit selon ses propres enchaînements affectifs, et n’est plus dans une dépendance vis-à-vis des causes extérieures identique à celle du corps de l’enfant – ; mais, il perd en équilibre affectif : il a de plus en plus de conduites polarisées par tel ou tel affect, par telle ou telle liaison affective.

59En somme, le corps affectif de l’enfant est un corps équilibré, mais toujours sujet à des déséquilibres affectifs : il est en état d’équilibre fragile. Le corps affectif de l’adulte est quant à lui déséquilibré, au sens où des affects adhèrent tenacement à lui et empêchent que d’autres parties soient affectées ; et ce déséquilibre a tendance à se figer – même si, il est vrai, ce ne sont pas toujours les mêmes affects qui sont en lui excessifs36. Si le corps de l’enfant est en équilibre fragile, celui de l’adulte est donc en déséquilibre constant : il persévère dans certains enchaînements affectifs auxquels le désir est rivé ; et partant il persévère, sans être déséquilibré par l’extériorité, dans un déséquilibre affectif constitué : le corps de l’adulte est donc lui aussi – mais à sa manière – très dépendant des causes extérieures. Ainsi, le corps de l’enfant est un corps apte à peu de choses, car malgré l’équilibre de ses parties, il vit selon les affects des autres ; et le corps de l’adulte est un corps également apte à peu de choses, car malgré la complexité de ses parties, il vit selon des affects excessifs37.

60Par conséquent, un corps affectif actif, un corps de sage, serait un corps qui conserverait du corps de l’enfant cet état de continuel équilibre : c’est à cette condition de n’avoir pas un corps obsessionnel, que le sage peut avoir, ou plutôt être, un corps apte à être affecté de plusieurs manières à la fois. Mais en même temps l’équilibre du corps actif doit être un équilibre fortifié, qui résiste aux assauts des forces extérieures contraires. Le corps du sage est donc un corps le moins possible sujet à des déséquilibres, et ce non pas parce que, déséquilibré, il le serait foncièrement déjà, mais parce que son équilibre est inébranlable : c’est à cette condition, nous semble-t-il, que le corps libre est un corps apte à intégrer, ou mieux à incorporer, toute nouvelle affection dans un enchaînement affectif joyeux.

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Notes

1 « […] nos ad Mentis humanæ, ejusque summæ beatitudinis cognitionem, quasi manu, ducere possunt » (c’est nous qui traduisons).
2 « Je dis que nous sommes actifs au moment où quelque chose en nous, ou en dehors de nous, arrive, dont nous sommes cause adéquate, c’est-à-dire (par la déf. précéd.) au moment où quelque chose suit de notre nature, en nous ou en dehors de nous, qui peut être compris clairement et distinctement à travers elle seule. Mais à l’inverse je dis que nous pâtissons, quand quelque chose en nous arrive, ou que de notre nature quelque chose suit, dont nous ne sommes la cause que partielle [Nos tum agere dico, cum aliquid in nobis, aut extra nos, cujus adæquata sumus causa, hoc est (per Defin. præced.) cum ex nostra natura aliquid in nobis, aut extra nos sequitur, quod per eandem solam potest clare, et distincte intelligi. At contra nos pati dico, cum in nobis aliquid fit, vel ex nostra natura aliquid sequitur, cujus nos non, nisi partialis, sumus causa]. »
3 « […] ad plura simul agendum, vel patiendum […]. »
4 « […] ordo actionum, et passionum Corporis nostri simul sit natura cum ordine actionum, et passionum Mentis. »
5 « Mentis conatus, seu potentia in cogitando æqualis, et simul natura est cum Corporis conatu, seu potentia in agendo. »
6 Voir la conséquence tirée des trois premières définitions ouvrant la troisième partie : « Si donc nous pouvons être cause adéquate de l’une de ces affections, alors par Affect j’entends une action ; sinon, il s’agit d’une passion [Si itaque alicujus harum affectionum adæquata possimus esse causa, tum per Affectum actionem intelligo, alias passionum]. »
7 Sur la distinction entre affect et action, voir par exemple la préface de la partie III de l’Éthique : Spinoza y parle « des affects et des actions des hommes ». Le terme actio, même s’il est ici rapporté à l’esprit plutôt qu’au corps – Spinoza soulignant l’illusion en laquelle se trouve l’esprit qui croit avoir une « absolue puissance sur ses actions » –, semble clairement désigner ce qu’on pourrait appeler « les faits et gestes » des hommes, par distinction d’avec leurs « sentiments » (ou affects). Selon la représentation commune, c’est l’esprit grâce à son libre arbitre qui peut avoir une absolue maîtrise à la fois de ses sentiments, éprouvés à l’intérieur de lui-même (affects), et de ses actes, accomplis à l’extérieur (actions).
8 « Hic notandum, quod Corpus tum mortem obire intelligam, quando ejus partes ita disponuntur, ut aliam motus, et quietis rationem ad invicem obtineant. Nam negare non audeo Corpus humanum, retenta sanguinis circulatione, et aliis, propter quæ Corpus vivere existimatur, posse nihilominus in aliam naturam a sua prorsus diversam mutari. Nam nulla ratio me cogit, ut statuam Corpus non mori, nisi mutetur in cadaver ; quin ipsa experientia aliud suadere videtur. Fit namque aliquando, ut homo tales patiatur mutationes, ut non facile eundem illum esse dixerim, ut de quodam Hispano Poëta narrare audivi, qui morbo correptus fuerat, et quamvis ex eo convaluerit, mansit tamen præteritæ suæ vitæ tam oblitus, ut Fabulas, et Tragœdias, quas fecerat, suas non crediderit esse, et sane pro infante adulto haberi potuisset, si vernaculæ etiam linguæ fuisset oblitus […]. »
9 « Cum dico, aliquem a minore ad majorem perfectionem transire, et contra, me non intelligere, quod ex una essentia, seu forma in aliam mutatur. Equus namque ex. gr. tam destruitur, si in hominem, quam si in insectum mutetur : sed quod ejus agendi potentiam, quatenus hæc per ipsius naturam intelligitur, augeri, vel minui concipimus. »
10 Pour être complet, il faudrait ajouter à la destruction de l’enchaînement des images-mots celle de l’enchaînement des images-représentations de choses (représentations qui ne sont pas nécessairement visuelles).
11 « Corpus humanum multas pati potest mutationes, et nihilominus retinere objectorum impressiones, seu vestigia (de quibus vide Post. 5, p. 2), et consequenter easdem rerum imagines ; quarum Defin. vide Schol. Prop. 17, p. 2. »
12 « Cum Corporis humani pars fluida a corpore externo determinatur, ut in aliam mollem sæpe impingat, ejus planum mutat, et veluti quædam corporis externi impellentis vestigia eidem imprimit. »
13 « Mens corpora externa, a quibus Corpus humanum semel affectum fuit, quamvis non existant, nec præsentia sint, contemplari tamen poterit, velut præsentia essent. »
14 « Quare, quamvis corpora externa, a quibus Corpus humanum affectum semel fuit, non existant, Mens tamen eadem toties, ut præsentia, contemplabitur, quoties hæc corporis actio repetetur. » Nous soulignons.
15 Précisons que, dans la mesure où l’essence est une vérité éternelle, la mort du corps ne peut être pensée comme le fait que son essence devient fausse, ou contradictoire : ce qui est détruit, dans la durée, c’est l’organisation des parties corporelles selon le premier rapport de mouvement et de repos ; ce qui apparaît, c’est une nouvelle organisation, selon un autre rapport de mouvement et de repos. Ce passage d’une forme à une autre est ce qui équivaut, pour le mode qui la subit, à une mort. Et si les parties elles-mêmes du corps, en l’occurrence les affects-souvenirs, sont détruites, c’est que fondamentalement il n’y a de parties que relatives au tout, c’est-à-dire relatives à la raison (ratio) selon laquelle elles interagissent : car ce qui fait l’être d’une partie, c’est l’action qui la définit en tant qu’elle est coordonnée aux actions des autres parties, selon un certain rapport de mouvement et de repos.
16 « Quant à savoir comment et par quelle voie l’entendement doit être perfectionné, et par quel art ensuite le Corps doit être soigné afin qu’il puisse correctement remplir sa fonction, cela n’appartient pas à notre propos ; en effet la dernière question regarde la Médecine, la première la Logique [Quomodo autem, et qua via debeat intellectus perfici, et qua deinde arte Corpus fit curandum, ut possit suo officio recte fungi, huc non pertinet ; hoc enim ad Medicinam, illud autem ad Logicam spectat]. »
17 « […] ejus partes ita disponitur, ut aliam motus, et quietis rationem ad invicem obtineant. Nam negare non audeo Corpus humanum, retenta sanguinis circulatione, et aliis, […], posse nihilominus in aliam naturam a sua prorsus diversam mutari » (IV, 39, sc.).
18 « Nempe verberandi actio, quatenus physice consideratur, et ad hoc tantum attendimus, quod homo brachium tollit, manum claudit, totumque brachium vi deorsum movet, virtus est, quæ ex Corporis humani fabrica concipitur. Si itaque homo, Ira, vel Odio commotus, determinatur ad claudendam manum, vel brachium movendum, id, ut in Parte secunda ostendimus, fit, quia una, eademque actio potest jungi quibuscunque rerum imaginibus ; atque adeo tam ex iis imaginibus rerum, quas confuse, quam quas clare, et distincte concipimus, ad unam, eandemque actionem determinari possumus […]. »
19 « Per virtutem, et potentiam idem intelligo, hoc est (per Prop. 7, p. 3) virtus, quatenus ad hominem refertur, est ipsa hominis essentia, seu natura, quatenus potestatem habet, quædam efficiendi, quæ per solas ipsius naturæ leges possunt intelligi. »
20 Voir III, 2 : « Ni le Corps ne peut déterminer l’Esprit à penser, ni l’Esprit ne peut déterminer le Corps au mouvement, ou au repos, ou à quelque chose d’autre (si cela existe) [Nec Corpus Mentem ad cogitandum, nec Mens Corpus ad motum, neque ad quietem, nec ad aliquid (si quid est) aliud determinare potest]. »
21 « Nam nemo hucusque Corporis fabrica tam accurate novit, ut omnes ejus functiones potuerit explicare, ut jam taceam, quod in Brutis plura observentur, quæ humanam sagacitatem longe superant, et quod somnambuli in somnis plurima agant, quæ vigilando non auderent. »
22 « Addo hic ipsam Corporis humani fabricam, quæ artificio longissime superat omnes, quæ humana arte fabricatæ sunt. »
23 « Verum cum nos loqui somniamus, credimus nos ex libero Mentis decreto loqui, nec tamen loquimur, vel, si loquimur, id ex Corporis spontaneo motu sit. » Sur « le mouvement spontané » des parties du corps dans l’explication du rappel des images de corps une fois perçus, voir II, 17, démonstration du corollaire.
24 Voir III, 59, démonstration : « sa puissance de comprendre, c’est-à-dire d’agir [ejus intelligendi, hoc est, ejus agendi potentia] ».
25 Voir III, 3 : « Les actions de l’Esprit naissent des seules idées adéquates, et les passions dépendent des seules idées inadéquates [Mentis actiones ex solis ideis adæquatis oriuntur ; passiones autem a solis inadæquatis pendent]. »
26 « […] quo Corpus aliquod reliquis aptius est ad plura simul agendum, vel patiendum, eo ejus Mens reliquis aptior est ad plura simul percipiendum. »
27 « Dico expresse, quod Mens nec sui ipsius, nec sui Corporis, nec corporum externorum adæquatam, sed confusam tantum, et mutilam cognitionem habeat, quoties ex communi naturæ ordine res percipit hoc est, quoties externe, ex rerum nempe fortuito occursu, determinatur ad hoc, vel illud contemplandum, et non quoties interne, ex eo scilicet, quod res plures simul contemplatur, determinatur ad earundem convenientias, differentias, et oppugnantias intelligendum ; quoties enim hoc, vel alio interne disponitur, tum res clare, et distincte contemplatur, ut infra ostendam. »
28 Voir I, 28 : « N’importe quelle chose singulière, autrement dit une chose quelconque qui est finie, et a une existence déterminée, ne peut exister, et être déterminée à opérer, que si elle est déterminée à exister et à opérer par une autre cause, qui elle aussi est finie et a une existence déterminée : et à son tour cette cause ne peut pas non plus exister, et être déterminée à opérer, si elle n’est pas déterminée à exister et à opérer par une autre, qui elle aussi est finie et a une existence déterminée, et ainsi à l’infini [Quodcunque singulare, sive quævis res, quæ finita est, et determinatam habet existentiam, non potest existere, nec ad operandum determinari, nisi ad existendum, et operandum determinetur ab alia causa, quæ etiam finita est, et determinatam habet existentiam : et rursus hæc causa non potest etiam existere, neque ad operandum determinari, nisi ab alia, quæ etiam finita est, et determinatam habet existentiam, determinetur ad existendum, et operandum, et sic in infinitum]. »
29 « Est supposé maintenant que le Corps est affecté par un autre corps à travers ce qu’il a de commun avec lui [Ponatur jam humanum Corpus a corpore externo affici per id, quod cum eo habet commune]. » La conclusion de la démonstration est que l’esprit humain nécessairement perçoit la propriété qui est commune au corps humain et au corps extérieur de façon adéquate. Autrement dit, l’esprit est actif, et partant le corps, affecté comme le décrit la démonstration, l’est également.
30 « Affectus, quibus quotidie conflictamur, referuntur plerumque ad aliquam Corporis partem, quæ præ reliquis afficitur, ac proinde affectus ut plurimum excessum habent, et Mentem in sola unius objecti contemplatione ita detinent, ut de aliis cogitare nequeat. »
31 « La Gourmandise est le Désir immodéré, ou même l’Amour, de manger [Luxuria est immoderata convivandi Cupiditas, vel etiam Amor] » (III, déf. des affects, 45).
32 « La Libido est également Désir et Amour de mélanger les corps [Libido est etiam Cupiditas, et Amor in commiscendis corporibus] » (ibid., 48). 
33 Spinoza nomme Titillatio l’affect de joie qui se rapporte à l’homme lorsque l’une de ses parties est affectée plus que les autres (voir III, 11, sc.).
34 C’est pourquoi le « programme de vie » (hédoniste mais équilibré) que présente Spinoza dans le scolie de V, 45, semble être comme la condition fondamentale pour penser le devenir actif du corps affectif : « Il est, dis-je, d’un homme sage de se refaire et de se recréer en mangeant et buvant de bonnes choses modérément, ainsi qu’en usant des odeurs, de l’agrément des plantes vertes, de la parure, de la musique, des jeux qui exercent le corps, des pièces de théâtre, et des autres choses de ce genre dont chacun peut user sans aucun dommage pour autrui. Car le Corps humain est composé d’un très grand nombre de parties de nature différente, qui ont continuellement besoin d’une alimentation nouvelle et variée, pour que le Corps tout entier, de façon égale, soit apte à toutes les choses qui peuvent suivre de sa nature, et par conséquent pour que l’Esprit lui aussi, de façon égale, soit apte à comprendre plusieurs choses simultanément [Viri, inquam, Sapientis est, moderato, et suavi cibo, et potu se reficere, et recreare, ut et odoribus, plantarum virentium amænitate, ornatu, musica, ludis exercitatoriis, theatris, et aliis hujusmodi, quibus unusquisque absque ullo alterius damno uti potest. Corpus namque humanum ex plurimis diversæ naturæ partibus componitur, quæ continuo novo alimento indigent, et vario, ut totum Corpus ad omnia, quæ ex ipsius natura sequi possunt, æque aptum sit, et consequenter ut Mens etiam æque apta sit ad plura simul intelligendum]. »
35 « L’expérience enseigne que les enfants, parce que leur corps est continuellement comme en équilibre, rient ou pleurent de cela seul qu’ils en voient d’autres rire ou pleurer ; et de surcroît tout ce qu’ils voient les autres faire, ils désirent l’imiter aussitôt, et enfin ils désirent pour eux-mêmes, tout ce qu’ils imaginent plaire aux autres [Pueros, quia eorum corpus continuo veluti in æquilibrio est, ex hoc solo ridere, vel flere experimur, quod alios ridere, vel flere vident ; et quicquid præterea vident alios facere, id imitari statim cupiunt, et omnia denique sibi cupiunt, quibus alios delectari imaginantur]. »
36 « […] et encore que les hommes soient soumis à plusieurs affects, et qu’on en trouve donc peu qui soient toujours en proie à un seul et même affect, il n’en manque pourtant pas à qui adhère obstinément un seul et même affect [(…) et quamvis homines pluribus affectibus obnoxii sint, atque adeo rari reperiantur, qui semper uno, eodemque affectu conflictentur, non desunt tamen, quibus unus, idemque affectus pertinaciter adhæreat] » (IV, 44, sc.). 
37 Le scolie de V, 39, laisse entendre que le corps de l’adulte peut être aussi peu apte à être affecté et à affecter que le corps de l’enfant (même si, comme nous l’avons vu, ce ne serait pas tout à fait pour les mêmes raisons) : « Qui a comme le bébé ou l’enfant un Corps apte à très peu de choses, et extrêmement dépendant des causes extérieures, a un Esprit qui, considéré en soi seul, n’est presque pas conscient ni de soi, ni de Dieu, ni des choses [Qui Corpus habet, ut infans, vel puer, ad paucissima aptum, et maxime pendens a causis externis, Mentem habet, quæ in se sola considerata nihil fere sui, nec Dei, nec rerum sit conscia]. »
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Pour citer cet article

Référence électronique

Pascal Séverac, « Le devenir actif du corps affectif », Astérion [En ligne], 3 | 2005, mis en ligne le 13 septembre 2005, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://asterion.revues.org/158

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Auteur

Pascal Séverac

agrégé et docteur en philosophie, membre du CERPHI (ENS-LSH), Pascal Sévérac enseigne au lycée de Provins et est chargé de cours à l’université de Paris I - Panthéon Sorbonne. Il a publié aux éditions Ellipses : L’Éthique de Spinoza, 1997 ; L’Appendice à la Première Partie de l’Éthique, 1999 ; La perception, 2004 ; et a codirigé avec Chantal Jaquet et Ariel Suhamy, Fortitude et servitude, lectures de l’Éthique IV de Spinoza, Kimé, 2003.

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