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Lectures et discussions

Serge Audier, Machiavel, conflit et liberté, Paris, Vrin-EHESS (Contextes), 2005, 313 pages, 25 €.

Sébastien Roman

Texte intégral

1Il est des constats que nul ne saurait contester. La pensée machiavélienne exerce aujourd’hui une grande influence en philosophie politique. Comme si Machiavel, à l’instar de tous les « classiques », ne cessait d’être lu et relu pour être de nouveau découvert – et découvert autrement. Plus que par son « génie », sa contemporanéité s’explique cette fois-ci pour une raison précise bien connue des spécialistes depuis les années 1970. Dans le débat qui les oppose au libéralisme, les partisans du néorépublicanisme – tels Pocock, Pettit, Skinner – utilisèrent abondamment la pensée machiavélienne pour révéler la face cachée de la philosophie politique moderne – le courant néorépublicain – capable de contrecarrer l’hégémonie du modèle libéral et de proposer une nouvelle conception de la loi, de la liberté, et du bien commun.

2Le livre de Serge Audier n’est pas un ouvrage de plus – et surtout pas de trop – qui ne ferait que s’ajouter à la liste quasi infinie des commentaires sur le Florentin. Il se singularise par l’intention critique qui le sous-tend. Audier qualifie de « séduisante » – à défaut d’être convaincante – la reconstruction par les néorépublicains d’un courant philosophique moderne jusqu’ici insoupçonné. Outre que sa nouveauté soit contestable (il était déjà question de « républicanisme classique » sous la plume d’un Zera Fink en 1945), elle comporte le défaut majeur de reposer sur une opposition sommaire entre libéraux et républicains. Audier reproche aux néorépublicains de méconnaître très souvent le libéralisme pour le concevoir uniquement comme un courant philosophique homogène, dans lequel il irait de soi que la liberté se définit négativement comme non-interférence. De telles affirmations reposent sur de graves méconnaissances qui reviendraient, par exemple, à « ranger » maladroitement et définitivement Machiavel du côté des républicains. C’est ignorer que des libéraux comme Piero Gobetti en Italie, précurseur du socialisme libéral, se sont penchés sur la pensée machiavélienne pour comprendre avec pertinence combien la question des conflits était une condition de possibilité de la liberté civile aux yeux du Florentin. D’où l’idée stimulante, et quelque peu provocatrice, que les néorépublicains ont à apprendre de Machiavel ce que des libéraux eux-mêmes ont fort bien compris et qu’il s’agit d’approfondir cette fois-ci avec sérieux, au-delà des clivages toujours factices entre républicanisme et libéralisme : Machiavel est le théoricien d’un « pluralisme conflictuel » qui, par sa théorie des humeurs (umori), nous permet de réfléchir « sur la place de la “désunion” (disunione) dans la vie politique des sociétés modernes » (p. 31). C’est ce que n’ont pas vu Pocock, Skinner et Pettit qui sous-estiment encore trop l’importance du conflit dans la pensée machiavélienne. D’où l’originalité d’Audier, qui est de leur opposer en quelque sorte un autre moment machiavélien, cette fois-ci français, et dont les grands représentants sont Raymond Aron, Maurice Merleau-Ponty, et Claude Lefort. Tous trois recourent à Machiavel pour dépasser les limites du marxisme et dénoncer les régimes totalitaires. De même vont-ils comprendre par la théorie humorale machiavélienne combien le conflit en société est inéliminable ou indépassable, et qu’il est plus encore la condition de possibilité du vivre-ensemble et la spécificité de la démocratie. Le cœur de l’ouvrage est une étude minutieuse du « moment machiavélien français » dont il convient de restituer certains points essentiels avant de voir les conclusions qu’en tire l’auteur.

3Audier commence par proposer une lecture originale d’Aron qui consiste à l’inscrire dans une tradition néo-machiavélienne au lieu de mettre l’accent sur son héritage libéral. Il rend compte – par un véritable travail d’exégèse – des différentes lectures aroniennes de la pensée machiavélienne. Deux grands moments apparaissent. Aron avant 1945, voit classiquement dans l’auteur du Prince l’invention machiavélienne d’une science de la politique – technicienne, efficace, débarrassée de toute considération sur la finalité morale à suivre, et « annonciatrice du nihilisme des tyrannies modernes » (p. 87). Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, sans abandonner sa première lecture, il reprend différemment la pensée machiavélienne pour réfléchir cette fois-ci sur l’essence de la démocratie. Audier souligne à ce sujet l’influence trop ignorée que Burnham exerça sur Aron, à qui il reprendra le terme de « néo-machiavélien » pour qualifier les auteurs tels Mosca, Michels, mais aussi Pareto. Aron va lui-même se trouver des points communs avec les auteurs ci-dessus mentionnés : tous retiennent du Florentin la « vérité effective » de la politique, à savoir que la politique n’est pas normative, qu’elle est à aborder scientifiquement, hors de tout jugement moral. Tous reprennent aussi la théorie humorale machiavélienne par une « théorie des élites », selon laquelle la politique est toujours une lutte pour le pouvoir pour une faible minorité qui désire gouverner, a contrario d’un peuple plus enclin à la passivité. Un régime politique, quel qu’il soit, est nécessairement oligarchique. La démocratie n’est jamais le pouvoir du peuple ou par le peuple. La différence est toutefois grande entre la pensée aronienne et le néo-machiavélisme d’un Mosca ou d’un Michels, et plus encore d’un Pareto partisan d’une théorie cynique des élites. Aron a davantage à cœur de défendre le modèle démocratique au lieu d’en dénoncer simplement le caractère idéologique ou hypocrite. La démocratie est oligarchique. Soit. Mais c’est aussi le meilleur régime politique en raison des contraintes qui pèsent sur les gouvernants pour les obliger à gouverner pour le peuple. De même le concept de souveraineté n’est-il pas seulement une formule politique idéologique employée par les gouvernants pour mieux tromper leurs sujets. La démocratie est le meilleur régime politique, car elle contient en son sein l’idée – à titre d’idéal – que les gouvernants doivent être au service des gouvernés. Aussi l’analyse aronienne reformule-t-elle « les thèses machiavéliennes de Burnham, pour faire apparaître la légitimité de l’existence de progrès social qui anime les sociétés démocratiques » (p. 154).

4Si la plus grande partie du livre est consacrée à la pensée aronienne, Audier précise que les interprétations de Machiavel par Merleau-Ponty et Lefort sont aussi très fécondes en étant plus fidèles à la pensée du Florentin sur deux points essentiels. Le premier est une plus grande insistance sur la dimension républicaine de la pensée machiavélienne, c’est-à-dire sur le désir populaire de n’être pas dominé, qui demeure trop fragile dans la perspective aronienne. Merleau-Ponty, et plus encore Lefort ne partagent pas avec Aron l’idée qu’il existe un pessimisme anthropologique radical chez Machiavel, qui reviendrait à dire notamment que l’individu ou ce gros individu que forme le peuple sont enclins à la paresse et à l’ignorance. Le peuple n’est pas un pur objet de domination, bête, et paresseux. Il ne saurait tomber dans une ignorance absolue comme il n’est pas non plus une bête à dresser, tant la méchanceté naturelle de l’homme, plus que d’être une vérité anthropologique, peut aussi servir de prétexte politique pour les tyrans. Mettre l’accent sur la dimension républicaine de la pensée machiavélienne suppose surtout de comprendre (deuxième point énoncé) comment la relation prince/peuple dépasse le clivage sujet-objet par une lecture phénoménologique de Machiavel capable de saisir la dimension imaginaire du politique. Le pouvoir est affaire d’apparence, non pas au sens d’une tromperie ou d’une ruse machiavélique, mais au sens d’une réalité phénoménale qui est à elle-même sa profondeur. Il n’y a pas d’avant-scène opposée à une arrière-scène, comme un jeu politique à plusieurs degrés ou facettes qui pourrait se jouer en coulisse. La politique est scénographie à part entière. Elle est représentation. Le prince ne choisit pas de gouverner à sa guise et doit au contraire faire de nécessité vertu. Il ne peut que jouer un rôle, qu’il a la charge de bien jouer afin de donner « bonne image ». L’image qu’il donne n’est pas pleinement en sa possession. Merleau-Ponty et Lefort en concluent tous deux que Machiavel n’est pas machiavélique. Le Florentin ne scinde pas totalement la politique de la morale. Le prince est responsable de bien jouer son rôle devant la foule, tout en se gardant bien d’oublier qu’il est au théâtre, et de confondre l’homme politique qu’il représente – et qui ne s’appartient pas – avec l’homme qu’il peut être en privé. La théorie machiavélienne, si elle rejette l’éthique de la conviction, s’accorde avec l’éthique de la responsabilité. De même n’y a-t-il pas de révolution copernicienne opérée par Machiavel comme le jugeait Aron dans l’invention d’une « science de la politique ». Le prince ne saurait tenir à distance le peuple pour mieux l’objectiver. Enfin, la dimension imaginaire du politique – critiquée par Marx, qui milite pour une politique sans fard – fait à la fois office de recouvrement et de condition de productivité du conflit. Les deux ne sont pas contradictoires. Le prince est confronté au problème de la contingence du pouvoir. Il doit savoir faire oublier ce qu’il y a d’injustifiable ou d’originellement arbitraire dans l’exercice de son pouvoir comme dans toute forme d’autorité. L’art politique du prince « est la condition de recouvrement et du dépassement de la contingence des origines, c’est-à-dire du conflit fondamental inscrit au cœur des sociétés » (p. 200). Il permet l’installation d’un monde commun, lequel se nourrit positivement des conflits qui opposent les grands et le peuple. L’art politique est aussi « la mise en scène des conflits qui permet de les rendre productifs pour nourrir positivement le vivre-ensemble des groupes antagonistes » (p. 267).

5La mise au jour d’un moment machiavélien français comporte de nombreux avantages dont le premier, qui n’est pas le moindre, est de voir comment Machiavel peut être utile pour penser le conflit au-delà des impasses du marxisme. Le totalitarisme, contrairement à la démocratie, est un déni du pluralisme conflictuel. Aron, Merleau-Ponty et Lefort seront tous trois amenés à préciser leur connaissance de la pensée marxienne sous l’impulsion de Machiavel. Audier tire surtout du moment machiavélien français l’énonciation d’un nouveau paradigme philosophique censé dépasser l’opposition classique entre républicanisme et libéralisme. Il s’agirait d’un « paradigme pluraliste-conflictuel », à la fois républicain et libéral, qu’Audier appelle encore « libéralisme conflictuel » et « post-machiavélien », dont le mérite serait de savoir faire tenir ensemble une approche réaliste du politique – plus conflictuelle que consensuelle – avec la conservation d’un bien commun comme idéal, entendu comme « la réalisation des visées universalistes constitutives de la légitimité démocratique » (p. 285). « Notre thèse est que le moment machiavélien français invite à penser les conditions d’une articulation entre conflit et consensus, dans la perspective d’une réalisation des idéaux universalistes de la modernité démocratique » (p. 34).

6Tout le problème est alors – et c’est le problème fondamental du politique – de trouver une judicieuse articulation entre consensus et dissensus. Audier propose une réponse qui consiste avant tout à critiquer la manière dont on pose actuellement le problème. Il n’y a pas lieu de choisir catégoriquement entre une perspective consensualiste, représentée essentiellement par l’éthique habermassienne de la discussion, et une valorisation du différend qui ne peut aboutir qu’à une impasse. L’alternative n’est pas entre une politique délibérative qui ignore tout de la vérité effective de la chose politique et une ligne contestataire qui dénigre le consensuel (la critique porte sur les perspectives postmoderne et néo-marxiste). De même n’y a-t-il pas à choisir entre un « post-marxisme radical » à la manière de Bourdieu et l’anti-machiavélisme de Habermas. La seule manière de tenir judicieusement ensemble conflit et consensus serait de comprendre qu’il est possible de concilier le modèle de l’éthique de la discussion avec une approche réaliste de la vie sociale… ce qui conduit tout droit à Honneth, qu’Audier reconnaît proche du moment machiavélien français. Toutefois il reproche au même Honneth « un optimisme excessif » qui revient à croire que le manque de reconnaissance des exclus aurait une fin, et qu’il serait ainsi possible de parvenir à un monde social pacifié contrairement au principe machiavélien selon lequel une société est et demeure divisée. Honneth continue à tort de penser le conflit comme un « moment provisoire » (p. 294). Comment alors comprendre le choix fait par Audier d’une perspective honnethienne qu’il critique ? Entend-il seulement prolonger Honneth au-delà de lui-même ? Que veut-il dire quand il lui reproche de ne pas assigner suffisamment à la politique un pouvoir médiateur, au moment même où il comprend la politique en termes de « transcendance républicaine », « comme espace où peuvent se dépasser les clivages dans une histoire partagée » (p. 294) ? N’est-ce pas rajouter du consensuel à une perspective déjà trop consensualiste ? Il est en tout cas possible de « soupçonner » une préférence par Audier pour le consensus, d’autant plus quand l’Histoire s’en mêle : « Maintenant que la menace totalitaire, comprise comme refus institutionnalisé du conflit, est derrière nous, et que le problème qui se pose est de savoir comment refaire du lien social dans une société fragmentée, la perspective “consensualiste” pourrait être mieux intégrée qu’elle ne l’est dans le moment machiavélien français » (p. 298).

7Quoi qu’il en soit, le livre d’Audier est à bien des égards stimulant comme son apport historique sur le moment machiavélien français est incontestable. De même rejoint-il nombre de travaux actuels qui tous soulignent l’importance du conflit chez Machiavel. La question, pour le plaisir des spécialistes, demeure ouverte : comment penser à partir de, mais aussi avec, et au-delà de Machiavel, la « vérité effective » de la politique et ses conséquences quant à la figure du conflit ?

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sébastien Roman, « Serge Audier, Machiavel, conflit et liberté, Paris, Vrin-EHESS (Contextes), 2005, 313 pages, 25 €. », Astérion [En ligne], 6 | 2009, mis en ligne le 03 avril 2009, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://asterion.revues.org/1561

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Auteur

Sébastien Roman

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