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Dossier

La figure socratique : du miasme au paradigme

Marie-Hélène Gauthier-Muzellec

Texte intégral

1L'identification de Socrate à un "miasme" dans l'Eutyphron est liée à la transformation et à l'intériorisation d'une ancienne norme juridique. La procédure de "purification" invoquée, qui doit débarrasser la cité d'une souillure provoquée par les atteintes à la religion civique, est primitivement magico-médicale. Elle traduit immédiatement dans les registres du corps le principe de la faute. C'est un travail d'intériorisation de cette figure qui engendre le soi, et Socrate est une étape historique de ce travail de constitution d'une moralité intérieure. En cela la cigüe est elle-même une purification archaïque, invoquée par des accusateurs qui ne peuvent pas encore comprendre que la norme n'a pas disparu mais s'est déplacée. Ce qui est condamné en Socrate relève précisément d'une forme de sagesse humaine (anthropina sophia) qui permet à Socrate de se présenter comme le paradigme pour la cité : c'est précisément ce paradigme qui est rejeté et lavé comme un miasme, une souillure, alors qu'il prend la place de ces médecines purificatoires anciennes - au point même qu'on peut comprendre dans le Phédon le penser (phronein) lui-même comme une purification.

2On se permettra, avant même d'entrer dans le vif du sujet, de rapprocher deux citations, qui doivent nous permettre de mesurer, en un sens défini, la portée inaugurale de la philosophie socratique. Tandis que Nietzsche remarque, dans ses Considérations inactuelles, que : « Toutes les institutions humaines ne sont-elles pas destinées à empêcher les hommes de sentir leur vie, grâce à la dispersion constante de leurs pensées ? », Louis Guilloux, dans La Confrontation - mais nous ne sommes plus alors sur le terrain fixe de la philosophie – s'interroge également : « Où donc ai-je lu que "la vie est une distraction perpétuelle qui ne laisse même pas le temps de prendre conscience de ce dont elle distrait ? " ».

3Il y a donc ici comme une pérennité de tissu associé. Dans une même trame s'unissent une traction extériorisante, qui entraîne à la distraction et à la dispersion, la fuite hors de soi et la dilution dans le multiple, pour laquelle un simple penchant naturel vient être relayé par l'ensemble juridico-politique des institutions, et une traction intériorisante, éprouvée sous la forme d'un appel, d'un effort, d'une contrainte à exercer, sur le double fil, inné et acquis, qui forge la trame d'un tissu personnel, social et politique. À la prise de conscience de la nécessaire prise de conscience correspond ainsi un acte de création qui menace un bloc individuel et collectif.

4Un témoignage de Plutarque atteste que le double mouvement de contradiction qui clivait l'accomplissement personnel de son insertion institutionnelle frappe d'une menace identique le lieu même de la philosophie, alors scindée entre une extériorisation soutenue par l'organisation institutionnelle de l'enseignement philosophique, et une intériorisation réfléchie qui se libère de ce carcan, et marque en cela la pureté inaugurale de la philosophie. Socrate, modèle invoqué dans le texte, est considéré comme celui qui a forgé, en même temps que la philosophie, une idée de ce qu'elle doit être. Cette forme idéale de la philosophie se définissait alors essentiellement par son unicité et originalité par rapport à tous les modèles disponibles jusque-là (les physiologues, les sophistes principalement), ainsi que par rapport à certaines possibilités de sa pratique, par une conception spécifique et l'exercice effectif de la technique du dialogue, par le projet général d'ériger des valeurs vitales, qui élèvent la vie spontanée au niveau d'une existence susceptible d'être revendiquée dans sa pleine humanité (en ce sens Socrate associe l'idée de cause à celle de la valeur, important en cela un registre moral qui n'y figurait peut-être pas encore, ce que ni le témoignage du Phédon, qui fait référence au beltiston, ni la suite des dialogues platoniciens, ne semblent démentir), ainsi que par la visée de son efficacité même, la réorientation de l'âme d'autrui, que guettent de nombreuses possibilités d'errance.

5La portée de cet acte inaugural n'a cependant pas été mesurée, à moins qu'elle ne l'ait au contraire trop bien été, et du simple constat portant sur l'atopia de Socrate , on est passé au contexte juridique, politique et religieux de son procès. Loin de révéler l'esprit à lui-même, Socrate aurait semé la confusion dans les esprits, loin d'y établir l'ordre de la pensée, il aurait provoqué le désordre des opinions contradictoires, loin de produire une vie, il aurait dépossédé chacun de la sienne, loin de représenter la noblesse philosophique, il aurait provoqué la déroute de la pensée. Tous ces symptômes pathologiques dressent le tableau clinique de la maladie aporétique, et justifient que, parce qu'il en était l'agent causal, Socrate ait pu être considéré, bien avant que d'être reconnu comme paradigme ou comme médecin de l'âme, comme une source extérieure de contamination, et analogiquement désigné comme miasma.

6C'est à cette trajectoire précisément que nous nous intéressons, qui épouse la forme évolutive d'accueil de l'acte philosophique inaugural de Socrate. Car, curieusement, et dans le contexte même de son procès, Socrate a été immergé dans un conglomérat de normes religieuses, médicales et politiques, dont la dialectique interne paraît complexe, propre à un état d'aporie avéré. Si Socrate incarnait aux yeux de certains la figure du poison, du corrupteur et de l'impie, il revendiquait personnellement, mais aussi par le biais de ses défenseurs - dont Platon lui-même- la stricte observation des valeurs traditionnelles, au point d'affirmer son extrême piété, son légalisme, et l'offre ainsi faite par les dieux à l'humanité dont il devait préserver l'intégrité, comme en témoignent l'Apologie de Socrate et le Criton. Dès lors, plus que d'un renversement iconoclaste des valeurs, il s'agirait d'une réorganisation de leur signification et de leur ordre hiérarchique.

7La confusion, le trouble même, s'expriment dans cette double qualification, comme miasme (par analogie), et comme paradigme (littéralement). Mais si l'on se réfère à cet étrange et double registre, on rencontre alors diverses dimensions de l'esprit culturel et cultuel de l'époque, qu'il convient de réintégrer, et qui permettent de comprendre un peu mieux l'étrangeté de la figure de Socrate, dernier chaman, premier philosophe, comme s'accordent à le reconnaître Louis Gernet (Anthropologie de la Grèce ancienne) et Eric R. Dodds (Les Grecs et l'irrationnel), mais aussi comment cette figure unitaire rassemble sur elle plusieurs fonctions schématiques, dont l'unité a peut-être fixé pour longtemps les principaux éléments doctrinaux du platonisme, comme les principaux éléments définitionnels de la philosophie.

8C'est cette piste que nous voudrions suivre, dans ses méandres symboliques et textuels, et considérée d'abord dans son contexte littéral d'émergence. Il s'agit en effet de comprendre les fondements culturels, mais aussi théoriques, de cette trajectoire du jugement, qui mène du miasme au paradigme, afin de saisir comment l'extrême culpabilité de Socrate a pu s'inverser en la figure du modèle dont est redevable toute la philosophie soucieuse et respectueuse de son identité.

9Socrate comme figure du miasme

10C'est dans le dialogue de l'Euthyphron, nouvel évocateur du procès de Socrate, que l'on rencontre pour la première occurrence du terme, comme substantif, to miasma, dans l’œuvre de Platon. Les autres occurrences, faisant allusion à des figures plus traditionnelles de l'utilisation du terme, se trouvent en République, V, 470a2, où est évoqué l'aspect guerrier de la souillure, lié à la mort, et dans les Lois, IX, 866b4, 871b4, où se trouvent codifiées les purifications nécessaires dans les différents cas de crimes envisagés.

11Le prologue s'ouvre sur la rencontre de Socrate, impliqué dans un procès intenté contre lui par un ensemble d'accusateurs, dont Mélétos, explicitement nommé ici, et Euthyphron, devin, qui est l'instigateur d'une procédure juridique pour crime, intentée contre son propre père. Les deux procédures ne relèvent pas du même cadre juridique : dans le cas de Socrate, il s'agit d'une graphè, procès pour crime perpétré contre l'Etat, dans le cas d'Euthyphron, il s'agit d'une dikè, d'une poursuite entre particuliers. Mais un point fondamental rapproche l'accusateur et l'accusé dans le cadre de ces deux démarches distinctes : la commune référence à la piété. Socrate est poursuivi pour impiété, Euthyphron poursuit pour le même motif. Et par-delà la controverse des commentateurs sur l'historicité du personnage et son aptitude à symboliser les cadres de la piété traditionnelle, il faut accepter d'y voir quelqu'un qui, à l'instar du polumathès des deux Hippias, ne doute pas un instant de sa compétence relative au sujet débattu. Or, précisément, le sujet est double, parce qu'il l'était en pareil cas à cette époque de la Grèce antique. Mais touchant à ce sujet, on touche aussi à des racines profondes qui remontent à l'esprit de la Grèce archaïque et jusqu'à Homère. En parlant de crime, on parle en effet d'une fibre qui atteint aussi bien les rapports des hommes entre eux que le rapport des hommes avec les dieux, et là où le tribunal ne statuait pas nécessairement pour décider de l'application d'une peine, l'observation des procédures rituelles de purification pouvait laver de la culpabilité démontrée (comme en témoigne le livre IX, déjà mentionné, des Lois).

12La référence à la piété intéresse néanmoins à un autre titre. Elle n'est pas seulement le point qui permet de rassembler les contextes respectifs des procès intentés, elle livre aussi un cadre normatif qui les dépasse, mais ne dépasse pas nécessairement la réorientation philosophique inaugurée par Socrate. Et si l'on veut comprendre pourquoi la figure socratique, qui est celle du miasme dans l'esprit de certains juges ou citoyens soucieux du respect des dieux et de la justice civile, a pu ainsi passer pour le paradigme de la philosophie, c'est en exploitant, en approfondissant et en n'abandonnant pas le fil directeur de la référence au dieu. Socrate ne l'abandonne jamais lui-même.

13On trouve dès lors une situation comparable à celle du Lachès et à celle du Charmide : axée sur un aspect particulier d'une norme retenue, elle-même considérée dans la dimension de sa normativité circonscrite (le courage, la sôphrosunè), c'est à un niveau plus fondamental, et à la signification proprement socratique de la norme que l'on est renvoyé (l'unité de la vertu déployable dans la pluralité de ses déterminations particulières et dérivées). Seulement ici, avec la piété et le rapport authentique au divin, le dénivellement ou la surélévation qui permet - dans une continuité transitionnelle classique - de remonter d'une vertu particulière au principe de sa normativité, nous fait accéder - c'est du moins l'hypothèse défendue - à la source de toutes les normes, au principe de l'édifice socratique, au point ultime qui scelle la parenté de toutes les présentations paradigmatiques de Socrate.

14Il faut d'abord décrire le contexte d'émergence de la figure du miasma. Le Prologue met en place un double parallélisme, de Socrate avec Euthyphron, mais aussi de Socrate avec le père de ce dernier.

15Dans le premier cas, la foule se moque également des deux personnages, alors même qu'Euthyphron est un devin consacré et qu'il reconnaît une compétence similaire (la possession d'un daimonion) en la personne de Socrate (3b). Et la foule, c'est, en la personne même de Mélétos, le soupçon collectif qui voit en Socrate, au lieu d'une sophia dont il revendique pourtant la possession, une amathia, qui fait de lui un danger de corruption pour les jeunes gens (c'est l'un des chefs d'accusation rapportés par l'Apologie), mais aussi pour la vie même de la cité. Socrate est de plus accusé d'impiété et placé en position de coupable devant la ville comme s'il l'était hôs pros mètera pros tèn polin, devant la mère commune (2c). L'accusation revêt une justification explicite, qui est son pendant religieux, puisque Socrate est accusé de ne pas croire aux dieux et d'introduire des dieux nouveaux (3b) (dans les Lois, Platon cernera le danger de telles croyances ou incroyances), comme elle revêt une justification implicite et culturelle, qui est son pendant civique, puisque menacer la cité et la dimension politique des hommes, c'est menacer les droits et ne pas respecter les dieux, sous cet aspect-là, étroitement imbriqué au précédent (voir le mythe du Protagoras) : la piété concerne le respect du droit familial, comme elle enveloppe le respect du droit civique et politique.

16De son côté, Euthyphron n'est pas pris au sérieux, alors même qu'il parle en tè ekklèsia peri tôn theiôn. Ce sont les hoi polloi qui sont donc ici invoqués, et qui n'aiment ni que l'on parle des démons (alors que cela appartenait aussi à la tradition religieuse grecque ainsi qu'à la tradition chamanique), ni que l'on parle des dieux comme peut le faire Euthyphron : katagelôsin hôs mainomenou, ils s'en moquent comme s'il était fou (3bc). Mais, au pendant religieux de l'accusation, correspond aussi, en ce cas, un pendant juridique de la condamnation par la foule : lorsque Euthyphron traduit son propre père en justice pour crime d'homicide et d'impiété (4a). Cela déborde du cadre strictement religieux du procès, car s'il est question du motif d'impiété dans le motif d'accusation, c'est de non-respect des cadres juridiques d'accusation qu'il est fait reproche à Euthyphron, comme d'immoralité, de non-respect du droit familial qui veut que l'on n'attaque pas son propre père, ni plus âgé que soi. En intentant son action, Euthyphron menace ainsi les fondements de la cité, comme le faisait aussi Socrate de son côté, et à sa façon. La folie d'Euthyphron s'étend donc de celle de ses propos sur les dieux à sa prise de position relative à son père : « Poursuivant celui que je poursuis, je parais être fou (mainesthai) », car il est presbutès, âgé, et ho emos patèr, mon père (4a). Ce sont là les deux raisons de la folie d'Euthyphron, qui tombent aussi sous le coup de l'accusation d'impiété.

17Mais si la culpabilité d'Euthyphron s'achève avec ces deux traits qui lui sont reprochés, celle de Socrate s'aggrave du parallélisme ajouté avec la situation du père de ce dernier.

18On pourrait d'ailleurs s'attendre à ce que la foule (et les juges, mais dans le cas d'Euthyphron, il n'est pas question d'eux, puisqu'il n'en est qu'à la notification de l'accusation formulée), dressant également semblable comparaison, se refuse à poursuivre Socrate quand elle innocente le vieillard (le rapprochement est explicite, puisqu'en 5b, sous l'appellation de tous presbuterous, il faut placer aussi bien le cas de Socrate que celui du père : eme te kai ton hautou patera), reconnaisse en Socrate celui qui la respecte comme elle enregistre l'orthodoxie de la procédure observée par le père qui consulte légitimement l'exégète pour savoir ce qu'il convient de faire (4cd). Mais elle ne le fait pas, et Socrate sème le doute, après le récit d'Euthyphron, quant aux prétentions de ce dernier qui accuse son père d'un crime, impie de surcroît, et se targue de son savoir en la matière pour élever son motif d'accusation au-dessus de l'incompréhension générale : « Si tu te crois assez sûr de ton jugement sur les dieux [...] pour ne pas craindre, en intentant cette poursuite en justice, de commettre à ton tour une action impie [..] » (4e). Socrate, comme le père, seraient ainsi accusés injustement par ceux qui ne savent pas ce qu'ils croient savoir.

19Un double drame se déroule donc, épistémique, lorsqu'il s'agit des croyances quant aux dieux, ou quant à ce qu'il est légitime ou légal de faire, familial, si l'on rappelle que Socrate est accusé devant la cité comme devant la mère, et qu'un père est accusé par son fils. Seulement, dans ce compagnonnage d'hérétisme, c'est d'abord l'ignorance dont fait preuve l'opinion commune, incapable de retrouver en Socrate le centre, le foyer de la cité (3a), le garant des valeurs civiques et politiques (comme en témoigne le Criton, qu'il faut impérativement ajouter à l' Apologie pour comprendre comment Socrate légitime le légal et l'observation des lois), et en Euthyphron le garant des conditions de la piété authentique, qui dirige les hostilités.

20Le premier parallélisme semble donc l'emporter sur le second, qui fait d'Euthyphron le prétendant au savoir sur ta theia (5a), ce qui lui accorde une liberté relativement au droit familial, et de Mélétos, qui revendique l'aptitude à gouverner politiquement (2cd), le représentant du droit politique et familial. La légitimité ignorée des figures du père et de Socrate s'efface devant la solidarité des positions d'Euthyphron et de Socrate, que ce dernier accentue en appelant celui-là à rendre compte, pour achever la dénonciation de l'ignorance de la foule, incapable de reconnaître la rectitude du comportement ou de la pensée (4ab) là où elle se situe, de la légitimité de ses motivations. Euthyphron, que l'ironie socratique place en position d'homme déjà très avancé dans le savoir, la sophia (4b), soude alors volontiers son sort à celui de Socrate, dans la jalousie dont ils feraient tous deux l'objet, et invite Socrate à poursuivre sans se soucier de la calomnie, pensant ainsi régler le problème de sa propre justification. Socrate ne renonce pas pour autant et relance l'examen, feignant de se faire le disciple d'Euthyphron, et d'avoir à puiser dans l'enseignement de ce dernier les arguments qui devraient l'innocenter devant la foule, comme auprès de Mélétos (Socrate adopte une attitude dialogique comparable dans l'Hippias Majeur). Ce faisant, il articule souterrainement sa position d'injustement accusé à celle du père, dans un cadre analogique qui, si Euthyphron permet à Socrate de répondre des accusations dont il fait l'objet, devrait aussi lui faire comprendre l'impunité de son propre père qui s'en est remis à l'exégète pour l'interrogation des dieux, comme Socrate s'en remet à l'oracle quant au bien-fondé de sa mission philosophique : tous deux s'adressant à la source normative de la légitimité, quand les fondements humains peuvent s'avérer lacunaires ou irréfléchis .

21L'ordre des motivations invoquées par Euthyphron est alors le suivant : les conditions particulières du procès et son rapport de parenté à l'accusé, puis les conditions générales de la piété, qu'il subordonne dans un ordre inflexible, puisque celui-là prévaut sur tous les autres critères envisageables. Fort de son droit et de son savoir, Euthyphron assume joyeusement la solitude à laquelle la foule le condamne. Socrate se démarque précisément en cela, fort quant à lui de sa philanthrôpia (3d), qui ne le met pas à part des autres hommes, et de son doute (semblable en cela au père) qui ne le met pas à l'abri des dangers de ce qui, pour lui, ne semble guère relever de la simple plaisanterie : s'ils prennent la chose au sérieux, que se passera-t-il ? Ce n'est pas clair, si ce n'est pour vous, les devins (3e). Socrate, comme le père, s'en remettent à l'arbitrage des dieux ou de ceux qui s'y connaissent en cette matière.

22Mais Euthyphron, qui est à cet égard l'intermédiaire obligé dans le dialogue, avance aussi, comme autre justification de son attitude et de ses motivations ordonnées : « Car la souillure (to miasma) encourue est égale si, alors que tu côtoies un tel homme en ayant conscience de son crime, tu ne procèdes pas à ta purification (mè aphosiois seauton), de même qu'à la sienne, en le poursuivant en justice (tè dikè) ». Le problème est donc, pour Euthyphron, de simplement savoir si son père a ou non commis une injustice en laissant mourir le journalier coupable du crime d'un esclave (alors qu'interviennent aussi des considérations de propriété). Car il y a quelque chose ici de plus important que le droit familial, c'est la dikè, qui n'est pourtant qu'une poursuite entre particuliers : or seuls les parents de la victime pouvaient porter plainte, et dans ce cas de figure, Euthyphron peut être confondu, ne faisant pas partie de celle-ci, pas plus que le père. Mais Euthyphron s'arroge ce droit, parce qu'il relèverait de la piété. Socrate, cependant, quand il interroge ce dernier sur la légitimité de son acte, ne vise pas tant le dépassement juridico-religieux du droit familial, que le droit moral, qu'il a en vue quand il parle de sophia.

23On doit aussi noter que la souillure contractée en raison de l'acte criminel atteignait tout l'entourage de la victime, ainsi que sa descendance, tant que la famille ne s'était pas purifiée du miasme matériel, le sang versé, et de la tache morale qu'il symbolisait, en procédant à l'incrimination du coupable. La souillure matérielle et psychique devait passer par un rite religieux et une pénalité juridique pour pouvoir être effacée. Toute faute individuelle subie devenait ainsi familiale, la victime pouvant s'en prendre à tout l'entourage qui assumait la responsabilité de l'acte en ne le dénonçant pas.

24Tout le registre terminologique du verbe aphosioô évoque d'ailleurs cette convergence thématique de la purification, de la faute détournée par un acte d'expiation, de l'acquittement d'un devoir religieux. Deux perspectives sont ainsi contextuellement et argumentativement liées, celle de la purification, éthique, juridico-politique, et celle de la piété, qui étaient généralement confondues, associées dans la cité grecque, comme elles le sont aussi dans l'éthique socratique. Mais c'est cependant au nom de deux conceptions différentes de la loi divine qu'Euthyphron et Socrate remettent les choses en question, vis-à-vis de la foule, de Mélétos, et qu'ils peuvent envisager cette transmission du savoir qui tisserait la communauté d'une réponse apologétique.

25Mais si l'on suit maintenant la communauté des positions du père d'Euthyphron et de Socrate, objets respectifs des procès intentés, tous deux doivent être analogiquement considérés comme figures de souillure, de ce miasma dont il convient de se purifier. Socrate, par-delà la solidarité feinte avec l'isolement dû à la supériorité de sophia incomprise d'Euthyphron, l'avait parfaitement compris, qui réunissait Euthyphron et Mélétos dans une même obligation instinctive, conditionnée, irréfléchie, de purification : « Mélétos agit sans doute de même, il purifie de nous (hèmas ekkathairei), qui corrompons les jeunes gens en pleine croissance, comme il dit » (2d-3a).

26Trois remarques doivent être formulées, qui soulignent dans un premier temps que le miasme est assumé collectivement, sans que l'on sache précisément d'ailleurs ce que désigne ce « nous » : s'agit-il d'un « nous » des philosophes ou du « nous » de la communauté formée par ceux qui sont ignorés de la foule comme de Mélétos, le « nous » des innocents authentiques ? On pourrait choisir de voir ici un élément de feinte socratique, mais l'image de la plante qui précède cette citation crédite aussi la première hypothèse d'une plausibilité qui n'est pas vaine, et détermine le plan sur lequel Socrate situe lui-même sa propre argumentation. Elle a son poids que ne renierait pas le livre des Lois, qui la réutilise à deux reprises, au moins.

27Comme il s'agit alors d'une éducation droite, de la façon dont on doit s'occuper des jeunes gens pour les rendre aussi bons que possible, l'image de l'agriculteur est ajustée (2d). Le bon agriculteur doit se soucier des jeunes pousses en premier lieu, des autres ensuite, comme le bon pédagogue, ou le philosophe préoccupé par la formation des bons citoyens et de l'humanité en eux, doit veiller à ce que la prime enfance n'oriente pas en la détournant de son terme légitime, la croissance spontanée et naturelle. L'intériorité n'atteint pas naturellement, inéluctablement, son intégrité.

28Et dans les Lois, deux modèles se conjuguent ou s'opposent, qui déterminent les sources du manquement à soi-même, celui du jouet divin (I, 644d ; VII, 803c) mû par des tractions contraires, l'une qui recherche naturellement le plaisir, et l'autre que l'éducation soumet à la raison, et le schème naturel de la plante (VI, 765e : avec une bonne paideia, l'homme devient l'être le plus divin, en son absence, il peut devenir le plus sauvage des êtres ; également République, VI, 491de, 497bc), qui requiert l'intervention extérieure du redressement de la courbure. La spontanéité naturelle asservit au désir indéfini des plaisirs multiples. On comprend la nécessité de l'intervention institutionnelle, celle de la paideia guidée par le nomothète, mais qui doit être normée par la détermination philosophique des intérêts de l'humanité, et de la présence de la divinité en elle. A ce titre le hèmas de Socrate peut vouloir désigner, par-delà la communauté philosophique de ceux qui croient s'en référer authentiquement au divin, la visée philosophique de celui-ci, et la façon dont le rapport philosophique au divin peut orienter la mission de la philosophie. Cela était déjà au cœur de l'Apologie, le Platon des Lois ne semble pas renoncer à cette association intime et particulière au sein de la philosophie, du souci des ta anthrôpeia et du divin, par-delà, mais aussi dans, la cité.

29Mais on comprend aussi - et c'est là l'objet de la seconde remarque - que, malgré la commune ignorance des accusateurs, le discrédit porté sur l'accusé et une communauté de regard sur ce qu'il incarne, la paternité, la philosophie éducative, demeurent. Euthyphron se drape de la dignité de son savoir sur la piété pour rejeter l'incompréhension de la foule : il s'estime juste accusateur, comme il croit Socrate injustement accusé. Mais la vanité de son propre savoir sur les dieux rassemble aussi la personne de son père et Socrate comme les deux miasmes que l'ignorance puissante des faux savants, sophoi (Mélétos, Euthyphron), rejette quand ils sont un obstacle à ce que leurs seules présence ou lucidité interdisent. Socrate est, pour la cité, comme il l'est peut-être aussi pour la philosophie, une figure miasmatique dont il convient de se débarrasser.

30Enfin, et cela fera l'objet de la troisième remarque, Eric R. Dodds consacre dans son célèbre ouvrage, Les Grecs et l'irrationnel, dans le deuxième chapitre, un développement particulier au miasme, dont il rappelle qu'il matérialisait une causalité aveugle, automatique, externe, une forme de pollution universellement redoutée, qu'un geste de purification rituelle devait pouvoir écarter. Car il fallut attendre l'intériorisation de la conscience, et donc la claire constitution de celle-ci, pour que le sens archaïque de la culpabilité pût être assumé comme sens du péché. Ce phénomène fut tardif, consécutif à l'émergence de l'intention et de la volonté dans l'analyse de l'effectuation de l'action, et ce n'est qu'à l'occasion de ce mouvement d'explicitation que « la notion de pureté passa du domaine magique au domaine moral », vers la fin du Ve siècle, où l'on vit poindre l'exigence de la pureté du cœur aux côtés de celle de la pureté des mains.

31On peut peut-être alors penser qu'avant cette intériorisation de la conscience, ou la préparant, l'ordre corporel était ce qui permettait d'en représenter le comportement, dès lors assujetti aux catégories de la pensée qu'offre le registre physiologique. On a pu passer de là à la conscience, par le biais d'une métaphorisation du corporel, d'une émancipation progressive qui trahissait encore sa source en conservant, mais sur le mode figuré, ce dont elle parvenait progressivement à se libérer. Appliqué à la filiation Socrate-Platon-Aristote, cela donnerait alors une forme de linéarité conceptuelle qui devrait être reconstruite dans son développement, et qui mènerait de la logique du miasme à l'exigence de purification, puis à la conception thérapeutique de la philosophie, soucieuse de l'intégrité de l'âme, et des ressorts propres de la volonté, isolable de la force des passions.

32Mais préalablement à cette entreprise d'élucidation, c'est l'aspect automatique du miasme qui figurait ce que l'on ne maîtrisait pas, la faute non assumée, et que l'on extériorisait de ce fait dans une forme de causalité subie. Cette production mécanique s'illustre d'ailleurs clairement, pour Eric R. Dodds, non seulement dans la considération de son caractère infectieux, mais encore par le moyen puéril par lequel on pensait pouvoir l'éviter ou s'en débarrasser : un geste d'ablution, ou la pratique athénienne de mise à mort des criminels par absorption d'une dose de ciguë qu'ils devaient eux-mêmes s'administrer, devaient suffire en la matière.

33Le procès de Socrate témoigne donc bien de cette radicalité naïve du couple miasme-catharsis. On ignorait tous des registres de la conscience volontairement ou effectivement pure, ce que Socrate représentait comme prétention à débouter le modèle médico-juridique du miasme, automatique et déresponsabilisant, qu'Euthyphron semble au contraire protéger, soucieux qu'il est de se laver de la faute en la circonscrivant juridiquement sur la personne de son père et la peine encourue par lui.

34Socrate correspond en ce sens à la reprise philosophique des implications de l'individualisme qui prenait historiquement son essor. Il marque une période de libération du registre de la volonté et de ses motivations (que Platon et Aristote poursuivront à leur manière), de l'ordre des responsabilités morales que l'on ne refoule plus sur l'extériorité condamnée du miasme.

35Eric R. Dodds explique encore qu'avec le mouvement sophistique, et le relâchement de la structure du droit de la famille (le devoir d'obéissance au père), les pulsions individuelles, pas encore pleinement dégagées et assumées, pouvaient aux yeux du Grec archaïque être considérées comme l'effet du contact avec un miasme extérieur. En ce sens sans doute, Socrate (et la philosophie avec lui) empiétant sur tous les domaines réservés et déjà codifiés, pouvait représenter un tel fonctionnement, un agent de contamination externe, susceptible de corrompre la jeunesse. Le contexte du droit familial couvre bien, dans notre texte, le contexte juridique du dialogue : un rapport au père dont l'accusation dresse l'impiété dénoncée d'Euthyphron, un rapport à la mère politique, la cité, que l'impiété par là-même avérée de Socrate mettrait en danger. Socrate offenserait ainsi la légitimité d'un lien de filiation, comme il aurait encouragé les fils à contester l'autorité de leurs parents.

36On pourrait certes accepter cela, et cantonner la figure socratique à celle du miasme, si l'on ne s'attardait pas sur l'autre volet de ses méfaits, et les efforts par lui prodigués pour dresser une topographie de l'âme, de ses diverses intentions et motivations. L'achèvement ne s'est sans doute produit qu'avec Platon, si l'on en croit le témoignage aristotélisant des Magna Moralia (1182a15ss). Mais le germe était en Socrate, sa source première et vitalisante ; cet élan vers la fondation de l'idée de responsabilité morale et individuelle, cet effort pour dégager le mouvement de la réflexivité par laquelle la conscience prend acte, tout en la créant, d'une intériorité, et grâce auxquels la philosophie contribue, avec l'idée de personne, à l'édification de son identité essentielle.

37Socrate, figure paradigmatique

38Si Socrate a pu être perçu comme une souillure, c'est sans doute précisément en vertu de cette atopie qui lui faisait offrir un mélange étrange et inexplicable, du discours insituable qui à la fois énonçait la vérité et prétendait ne rien savoir, et du discours de refus de l'archaïsme du miasme et d'exigence de lucidité et de conscience de soi. Il était une souillure pour ceux qui ne comprenaient pas qu'il délivrait des catégories et du registre mécanique de la souillure.

39Ainsi, dans l'Apologie, 17a ss, alors que les accusateurs mettent en garde contre l'habileté à discourir de Socrate, celui-ci oppose son incapacité à parler, à moins que l'on entende par là le pouvoir de dire la vérité, l'exigence de celle-ci précédant alors toute constitution de son contenu. L'oracle promet ainsi une origine incontestable du vrai, la parole oraculaire ne pouvant être remise en doute que relativement à sa signification, mais non quant à sa validité. La parole oraculaire, voilà un mythe pieux qui dit l'origine, une autre forme de l'originaire de la philosophie comme savoir réfléchi du vrai. Socrate ne dit d'ailleurs pas grand-chose, ne professe pas de grand discours, mais tout ce qu'il dit et qui ne sera pas grand-chose sera à la fois vrai et juste. Il n'est pas rhètôr, à moins que cela ne désigne le pouvoir de dire le vrai, qui est aussi le juste, Socrate réunissant la mission du juste qui est de dire et de rendre la justice, et le mérite de l'orateur qui est de dire le vrai (18a), mais sous une forme d'unification supérieure qui est celle de la philosophie, et qui est à forger.

40Socrate a cependant faussement été présenté, par ses accusateurs, comme un sophos anèr (18b). Et, conformément à son intention de dire ce qui est, il opère le rétablissement suivant. Sa réputation lui viendrait en effet d'une façon différente de vivre (20c), mais aussi de la possession effective d'une anthrôpinè sophia, relativement à laquelle il veut bien être cette sorte d'homme savant qu'ont voulu voir en lui ses accusateurs, mais à condition qu'il ne s'agisse pas de cette sorte de sciences qui sont au-delà de la mesure humaine (meizô tina è kat'anthrôpon sophian, 20e1). C'est alors que s'engage l'enquête, par laquelle Socrate prouve, entre le respect de la loi au mépris du divin (19a) et la vénération du divin qui pousse à l'obéissance politique pour des raisons qui ne tiennent pas à ceux qui la font (21e), et qu'il réunit dans une injonction finale (35d), impliquant en cela qu'il ne vise en la personne même des juges que le seul fondement divin, à la fois qu'il possède cette science (prouve la vérité du dire, en assignant l'origine objective de cette vérité), quelle en est la nature (donne la signification de la parole vraie de l'oracle), et l'exerce par le mode même qui le conduit à la définir, tout en construisant le sens de l'oracle et en le prolongeant : il s'agit de débusquer les faux savoirs, et c'est cela, la culpabilité dont Socrate est chargé, et qui le leste du poids du miasme (mèdena sophôteron einai, 21a).

41Socrate raconte alors cette enquête errante, entreprise comme un gros labeur, mais qui est aussi tâche constitutive en même temps que diacritique et purificatrice, par laquelle il a construit, avec sa pratique philosophique, l'idée de la discipline et la signification de l'oracle, son irréfutabilité (anelenktos hè manteia, 22a). Ce récit biographique marque l'acte de naissance du modèle socratique de la philosophie, dans sa définition, son exercice même, et unit curieusement la part magique de l'inspiration divine (mainesthai, enthousiasmos) avec l'exigence rationnelle et réfléchie qui veut que l'enquête soit élenctique pour que ne résulte que la pensée de l'anelenktos, de cet irréfutable qui est l'alètheia même (Gorgias, 473b). Ce que Socrate a de plus que les autres, dans son manque avoué de compétence ou de savoir constitué, c'est la juste appréciation de son savoir, et l'ouverture constitutive de sa mise à l'épreuve (21b). L'étroitesse de la réflexivité ménage la libération symbolique de l'espace philosophique authentique, et qui suffit, dans sa minceur même, cette vie minuscule du virus ou du microbe, à renverser la hiérarchie des savoirs reconnus, à déstabiliser les critères usuels du légitime et de la rectitude, du juste et du vrai.

42L'ensemble de l'enquête se conclut ainsi : l'anthrôpinè sophia est science de peu (23a). C'est le savoir résiduel qui demeure quand on considère la simplicité de son critère formel, lequel fixe à la fois la forme de la philosophie comme questionnement et la spécificité de la philosophie comme discipline de connaissance, en en livrant le premier contenu : la fidélité désirante et volontaire à ce critère formel. Sa matière première, qui appelle la constitution de toutes les autres, c'est le projet philosophique déterminé comme exigence, et qui, en dressant l'appel de soi, comme pensée réfléchie et connaissance de soi, tisse peut-être, avec le désir d'être selon son être essentiel, celui de la parenté avec l'ousia, construite comme contenu d'une pensée d'abord formellement caractérisée.

43Or l'annulation des prétendus contenus de savoir, hors de toute exigence d'extension constituée de la matière même du savoir, c'est ce qui n'a pu se solder, pour l'auteur de cette désacralisation, que sous la forme d'un enchaînement d'inimitiés qui ont valu à Socrate aussi bien le nom de sophos que la réputation de fourberie, l'attribution d'un pouvoir magique (le néant de savoir ne pouvant s'opposer aux plénitudes reconnues) qui, parce qu'il n'est pas avoué par lui, revêt l'apparence de la tromperie. Cela rejette sur Socrate le poids d'une culpabilité qui se formule à son encontre comme volonté du rejet de la souillure, de cet aspect ravageur d'une cause extérieure, à l'action incontrôlable. Il faut alors purifier la cité de ce miasme qui n'avoue pas ce qu'il est et produit un effet incompatible avec le néant de pouvoir qu'il se reconnaît. Il faut purifier la cité et la philosophie (hèmas) de ce purificateur des fausses conceptions de la cité et de la nature du ou des savoirs.

44Socrate substitue néanmoins à cette accusation circonstanciée, visant la tromperie individuelle, ce qui n'est que l'expression de sa source divine, la transcendance, qui dessine aussi la figure de sa propre transcendance. Les références au divin, qui sont aussi bien celles de la désignation de Socrate que celles de sa soumission, sont multiples (22a, 23b, 28e, 30a, e, 31a, 33c). Mais il y a mieux, car sous cette élection de Socrate, il faut lire une signification et une justification suprêmes. Socrate est un paradeigma (23d) : « Et, s'il a parlé de ce Socrate qui est ici devant vous, c'est probablement que, me prenant pour exemple (paradeigma), il a utilisé mon nom comme pour dire : " Parmi vous, humains, celui-là est le plus savant qui, comme l'a fait Socrate, a reconnu que réellement, il ne vaut rien face au savoir " ». Mais si Socrate est un exemple parmi d'autres, il en est aussi la figure originelle, et il offre en cela la réalisation exemplaire, et paradigmatique en ce sens moins banalisant du terme, de la philosophie. Socrate est un modèle, du savoir authentique (suspendu à la seule réflexivité quand bien même celle-ci serait encore privée de contenu), de la mission philosophique associée à ce modèle du savoir vrai : il s'agit d'interroger kata ton theon, de veiller à ce que les genres et les discours ne soient jamais confondus, de pratiquer l'elenkhos.

45On passe ainsi de la figure du miasme à celle du paradigme, lorsque l'origine inconnue, suspecte, automatique, accroît sa certitude dans la référence légitime au divin. Mais parce que ce geste philosophique est inaugural, il est confondu par ceux qui en sont les victimes avec certains modèles philosophiques disponibles, lesquels, précisément, comme Socrate, ne prennent pas toujours la cité comme objectif principal de leur application. Et l'on accuse alors Socrate de faire comme ceux qui « philosophent », s'occupent du ciel et de la terre, et font prévaloir la mauvaise cause (alors que la bonne cause se trouverait du côté de l'ousia, à laquelle conduira la mission purificatrice de Socrate). L'extériorité du fondement (Socrate, dieu) est confondue avec l'extériorité des savoirs indifférents, et l'étrangéité d'un type de causalité. A l'extériorité insituée répond l'extériorité combattante du châtiment et l'extériorité de la causalité identifiée. Socrate est accusé d'être miarôtatos, très souillé, impur (23c), et de corrompre les jeunes gens, alors que ses accusateurs, de peur de paraître embarrassés (aporein), disent ces choses qui sont à leur portée, et que l'on dit à l'encontre de ceux qui philosophent (Anaxagore, Protagoras).

46Socrate offre ainsi, à la fois, le paradigme du savoir et la souillure paradigmatique. La philosophie est impure, les arguments tout prêts pour la condamner, Socrate en est l'objet privilégié, qui n'inscrit pas la philosophie en marge des autres savoirs, mais les détruit pour les remplacer par un néant conscient et réfléchi de savoir. Il est la souillure qui s'ajoute pour creuser le mal dans l'organe sain ou supposé tel. Tel est le résultat de la différence incomprise, qui met à mal les catégories pratiques reconnues. Socrate passait pour différer des hommes par quelque chose (35a) : la différence réorganisatrice est avant que d'être comprise comme possibilité de la purification, ce qui se donne comme son objet. Mais une fois la différence reconnue dans sa légitimité, on choisit de parler de figure paradigmatique.

47Dire cela, cependant, c'est encore trop peu, qui indique seulement pourquoi Socrate, insitué, incompris, ne pouvait que passer pour un agent infectieux. Ce qui ne se comprend pas en revanche, c'est pourquoi le passage au paradigme, qui l'innocente de la précédente accusation, est en même temps ce qui a extirpé les composantes du schème philosophique (ce pour quoi Socrate serait un paradigme), de ce qui limitait avant lui la pensée à l'opposition naïve, radicale et matérialiste du miasme et de la purification rituelle. Il n'y a pas eu seulement, avec la figure socratique, substitution d'un registre à un autre, mais émancipation d'un registre à partir d'un autre, et cela non seulement par métaphorisation, mais aussi par surgissement des catégories qui ont pu délimiter le pouvoir de la métaphore comme étant simplement métaphorique. Le noeud de cette transition graduelle, qui délie l'aporie maladive de cette croissance à partir de la figure du miasme, nous le trouvons justement dans la clé architectonique de la référence au divin, dont la condamnation de la souillure et les gestes de purification tenaient leur pertinence théorique, juridique, et religieuse.

48C'est dans cette référence au divin que réside le passage créatif, de la traction externe (dans laquelle le miasme répond comme agent externe à un stimulus porteur d'extériorité) à la traction interne (dans laquelle s'opère l'intériorisation qui dépouille le miasme de sa causalité matérielle et qui signe l'acte de naissance, avec celle de la conscience, de nouveaux types d'efficience), ce dont témoigne la mention de la mauvaise cause, qui doit être réorganisée à partir d'une architecture nouvelle du divin.

49Du miasme au paradigme : Socrate et l'architecture du divin

50Henry Joly, dans Le renversement platonicien, souligne l'importance de la métaphore de la purification dans la structure générative de la doctrine platonicienne. Un procédé d'idéalisation et de rationalisation à partir d'un plan littéral, concret, visible, permettrait l'accès à un plan abstrait et intelligible dont l'achèvement culmine dans le monde des Idées. La purification permettrait ainsi, comme image, d'opérer une translation, qui est aussi une transfiguration, de son contexte originel d'application vers un contexte de pureté morale (incluant la nécessaire maîtrise de soi et la définition du statut du philosophe par la libération d'avec l'ensemble du registre corporel), et de là, vers un contexte de pureté notionnelle, un plan strictement épistémologique qui signerait la sublimation proprement platonicienne de la pureté, initialement comprise comme suppression d'une souillure toute matérielle. L'épistémologie de la pureté prendrait ainsi appui sur toutes les techniques de rassemblement de l'âme sur elle-même et sur ce que Henry Joly appelle « l'autoscopie socratique », pour joindre à la métaphore de purification médicale des fausses opinions de l'âme, l'idéal de la pureté d'un contact entre l'esprit désormais purifié et un objet entièrement intellectualisé. L'idéalité de l'objet serait principalement déterminée par référence au monde des objets mathématiques.

51Il semble cependant que le dynamisme conceptuel qui commande le procès généalogique tout en le structurant dans l'unité impérieuse, pour qui entend encore parler de devenir, tienne moins son ressort, comme l'unité obtenue, de la référence à l'univers mathématique - ou du moins pas seulement de celle-ci, comme source et condition de la transfiguration - que de la permanence, mais évolutive, de la référence au divin. Il apparaît ainsi que le maintien de cette référence constitutive puisse offrir le pont architectural qui autorise la commune référence à la métaphore de la purification, quels que soient les domaines de son application, ainsi que le déploiement différenciant qui assurerait la sublimation de la création platonicienne, dans le respect de la filiation socratique. Henry Joly revient d'ailleurs lui-même sur cette délimitation de l'étape finale du schéma évolutif.

52Il semble possible de proposer une autre hypothèse descriptive quant au procédé de transposition platonicien, qui prend appui sur la condition sine qua non d'ouverture du registre de la purification, le sentiment d'une atteinte au rapport légitime au divin - que ce soit par le biais d'une référence sans médiation à la nature du divin ou au travers d'une référence médiate (le rapport à soi, aux autres hommes, à la communauté familiale et politique) - mais accorde une vitesse plus lente de transfiguration, et voit dans le maintien du registre thérapeutique de la philosophie une conservation du germe dans ses formes de surgissement.

53Le point de départ déterminant paraît se trouver dans un dialogue dont l'authenticité est à peu près acceptée aujourd'hui : l'Alcibiade. Ce dialogue importe en effet un certain nombre de considérations, dont l'architecture lui semble propre, tout en offrant une clé possible de l'intelligibilité de la philosophie socratique et platonicienne.

54Face aux prétentions politiques d'Alcibiade, Socrate oppose en effet la nécessité de rendre raison de son savoir, dans l'objectivité de son contenu (l'utile, le juste, le bien, etc.), mais aussi et avant tout par l'assignation de son origine (un maître, soi-même, l'opinion du plus grand nombre), comme de l'attachement logique au savoir originel, dont tous les autres dépendent, y compris cette tekhnè politikè dont parle le Protagoras, et à laquelle se limitent aveuglément les prétentions d'Alcibiade. Il formule ainsi un double et nouvel objectif à Alcibiade qui prouve sa déficience sur tous ces points : l'enrichissement d'une structure d'apprentissage par l'intégration d'une nouvelle source de sa possession, et la détermination d'un nouvel objet à construire, le soi, qu'il s'agit de connaître pour pouvoir l'améliorer, aucune technique améliorante ne valant épistémologiquement sans la détermination du soi qu'il convient précisément d'élever jusqu'à la réalisation de son intégrité naturelle.

55Or, précisément, toute la difficulté réside dans l'indissociabilité de ces deux exigences : le nouvel objet à construire ne se désolidarise pas du nouveau mode d'accès à l'objet connaissable. Le dialogue le fait remarquer à plusieurs reprises : si on savait vraiment ce qu'est le soi, on se connaîtrait (132c). Jusqu'alors, le seul mode épistémique disponible relevait du registre technique, et le modèle technique de la connaissance, qui consacre l'extériorité instrumentale de l'agent et de l'outil, a simplement servi à isoler l'âme du corps qu'elle dirige et dont elle se sert. A ce stade, le soi de l'homme, c'est bien son âme, mais si cela vaut dans sa portée générale, puisque nous savons qu'en chaque homme l'âme définit ce qui est le soi, en revanche, et pour chaque homme, nous ignorons quel est ce soi que l'appellation d'âme recouvre. L'invitation à connaître le soi doit par conséquent se formuler comme une invitation à définir un mode de connaissance, pour lequel aucun modèle de savoir n'est encore disponible. Et cette connaissance, qui définit l'unité fondatrice et normative du savoir premier et de l'objet premier, to heauton gignôskein, s'affirme dans sa transcendance épistémique comme sôphrosunè, ce qui n'est pas indifférent au regard de la purification, et comme irréductible à une simple tekhnè (131b). Elle conditionne la véracité du dialogue, où l'âme ne parle véritablement qu'à l'âme (130d), et là où le modèle démiurgique a la dissemblance pour ressort (dans l'apprentissage, la manipulation instrumentale), le modèle dialogique a la ressemblance pour principe, ce qui justifie la nécessité d'innover un mode de saisie de l'identité qui en est le principe. C'est ainsi que Socrate a dû attendre que se fane en Alcibiade ce qui n'était pas vraiment lui-même pour qu'un dialogue authentique pût alors s'engager.

56Seulement le trajet décisif ainsi indiqué recouvre une circularité fâcheuse, car il semble qu'il faille d'abord s'être amélioré soi-même pour pouvoir dialoguer. La question de l'accès au soi semble précéder le dialogue essentiel des âmes entre elles. Le dialogue ne peut alors ouvrir l'accès au soi s'il requiert l'installation dans le soi comme son principe. Et c'est peut-être en raison de cette impossibilité de convoquer le modèle dialogique qu'une redescente au niveau du paradigme sensible est effectuée, de façon à ce que puisse être préparé le passage de ce qui, corporel, ne relève que de ce qui est à soi, à l'âme, et de là, au soi de l'âme. On ne peut en effet exiger un accès purement noétique là où l'âme ne parle pas encore, s'ignorant elle-même. L'installation dans l'identité, dans l'âme, dans le soi, ne peut se faire que par une préparation au soi qui marque une libération programmée du soi par rapport à l'à-soi. On mesure à nouveau la pertinence de la remarque de Eric R. Dodds : toute formation pertinente doit partir du corps et de ce qui est à soi.

57Cela explique sans doute la substitution au principe oraculaire du Gnôthi sauton, qui laisse indéterminé le mode d'installation dans le soi, du principe corporel, et du paradigme de la vision (niveau du à-soi) : Ide sauton (132d). Il faut imaginer que l'on s'adresse à des yeux auxquels on demande de se voir eux-mêmes. Le mode adopté vaudra comme paradigme analogique pour le soi de l'homme. Seulement l'analogie impliquée est également transitionnelle, constitutive du passage du corps au soi. Les yeux ne sont pas seulement hôsper (registre simple de l'analogie), comme des hommes, mais ils sont aussi en l'homme, et comme tels, source de la sensation visuelle et de son pouvoir informatif. Le recours au paradigme visuel se justifie ainsi parce qu'il s'appuie sur le point de départ du devenir de l'interlocuteur, la source corporelle du à-soi, mais aussi parce qu'il importe le moteur dynamique du devenir et du passage au soi, la représentativité sensorielle. Ce paradeigma (132d) semble d'ailleurs acceptable dans le seul cadre de la vision, kata tèn opsin monon, parce qu'il s'agit précisément de donner un mode de visibilité, à une matière qui n'en a pas (l'âme et le soi). Comme il faut construire à la fois l'objet et la voie d'accès à l'objet, la matière objectale et la forme cognitive, le paradigme de la vision tient sa validité de l'aptitude de l'organe sensoriel à saisir des formes qui s'offriraient dès lors à présenter le soi sous une modalité dont il conviendra ensuite de le dégager.

58Mais cela se double d'une autre analogie, avec le miroir, dont la réflexivité technique retravaille le paradigme de la vision, prêt à assumer la fonction transitionnelle de l'analogie. Puisque l'on ne peut savoir ce qu'est le soi sans s'interroger sur la façon de le connaître, et que ce dernier mode n'est pas donné, mais à construire, il faut créer ce mode en comprenant son point de départ. Alors que nous nous interrogeons sur le mode d'accès au soi, nous parlons depuis ce qui est à soi, et ne sommes pas encore dans la réciprocité du dialogue des âmes. Ainsi, on conservera du miroir sa réflexivité technique qui autorise la saisie de l'identité dans l'altérité des supports, tout en dépassant la déficience qui le cantonne à l'information portant sur l'apparence simplement sensible. Si le miroir convertit l'hétérogénéité sensible en homogénéité perçue, il n'en demeure pas moins au niveau d'une identité corporelle ou sensible. Transposé au niveau du regard extérieur cherchant à se saisir dans un autre oeil, le schéma conserve l'extériorité des supports et le registre corporel, tout en augmentant la structure du paradigme de l'aptitude de l’œil à réfléchir autre chose que la pure corporéité dissemblable. L’œil doit viser dans l’œil qui lui fait face la pupille qui en est la partie la plus excellente, to beltiston, et se saisir en elle de l'excellence de l’œil pris dans son activité de vision, l'aretè de l’œil. Tandis que le miroir donnait à voir l'autre que soi, la pupille donne à voir le soi dans l'autre, et transcende l'aptitude du miroir à réfléchir le semblable, par la saisie de la raison propre de ce qui est perçu comme tel.

59Le paradigme de la vision ainsi compris peut être appliqué au cas de l'âme. Se connaître soi-même, ce n'est pas connaître l'âme elle-même, pas plus qu'il ne s'agissait de connaître l’œil, mais ce qui la fait telle. Or pour cela, il faut qu'une âme cherche à contempler dans une autre âme la partie la plus divine, theioteron (133c) (dans le Phédon, l'âme est dite theoeidès (95b)) dont la vertu est la sophia (133b), définie comme to eidenai te kai phronein, et dont la jonction définit la sôphrosunè. L'essentialité du passage physiologique par l'autre pour se saisir du soi donne alors une nouvelle justification du dialogue. La saisie du même que soi, en l'autre, se fait entre deux activités de pensée, et le dialogue tisse cet intermédiaire. C'est ainsi que la circularité antérieurement soupçonnée se trouve dénouée. Dans le paradigme de la vision d'un autre oeil il n'était pas dit, en effet, que les yeux s'étaient déjà saisis dans l'acte de voir avant même de se chercher. Le rapport orienté vers le soi de l'autre, et la saisie reflétée de son propre soi, se donnent dans une recherche qui n'est pas nécessairement achevée. Le dialogue requiert moins l'installation dans l'âme que le désir de s'y installer, l'inquiétude questionnante qui comprend que, pour ne pouvoir commencer autrement que par le corps, on n'est pas condamné à y rester. Le dialogue authentique, et donc philosophique, commence dès lors qu'il y a projet conscient de chercher le soi de l'autre qui est aussi la condition de saisie du même en soi et du même que l'autre et que soi-même. On comprend que cela puisse autoriser le progrès différé des interlocuteurs et que Socrate passe pour l'instigateur du dialogue et de l'opération de purification philosophique qu'il dirige ainsi.

60Il faut aussi souligner l'importance primordiale de la référence au divin, qui soutient la continuité de l'élan qui émancipe du corps en s'appuyant sur lui, parce qu'elle suggère cette tension, l'oriente, et ajoute l'immanence de la figure divine à la finalité transcendante. La partie de l'âme qui représente le soi recherché est quelque chose de semblable au divin (tô theiô ara tout'eoiken autès), et celui qui la regarde (eis touto blepôn), connaît en elle tout ce qu'il y a de divin (pan to theion gnous), un dieu et une pensée (theon te kai phronèsin). Celui-là se connaîtra vraiment, et même malista, lui-même, heauton. Le divin dans l'âme tisse la parenté avec le dieu. De nombreuses références au divin parsèment le dialogue (103a, 105de, 124c), dont la portée est pleinement mesurée quand on en restitue la signification philosophique élaborée par le dialogue. Le principe de l'homogénéité, la saisie de l'identité essentielle renvoient à une autre identité, de l'essence de chaque âme à Dieu. C'est en quelque sorte l'identité triangulaire à Dieu qui fonde l'identité transversale des âmes prises en leur essence. Le dialogue des âmes entre elles livre donc une voie purificatrice, puisque partant du corps pour le dépasser, d'accès au soi, mais aussi une voie d'accès au dieu pris pour norme et qui légitime le recours à l'idée de purification, dès lors qu'une norme vient surplomber l'état défini comme état de pureté, ainsi que l'existence en l'homme d'un principe identique à cette norme qui peut, dans l'acte de réflexion, inscrire en l'homme une norme pour lui-même qui n'est pas dieu lui-même, mais le divin que nous en saisissons par le biais de sa normativité. Ce n'est pas l'homme mesure des sophistes, mais l'homme mesuré, purifié par cette norme fondatrice, la norme à la mesure de l'humain. Le divin en l'homme, où résident to eidenai te kai phronein, en acte, c'est l'homme parvenu à l'essence de l'humanité. C'est la figure intériorisée du divin, sous la forme de sa puissance normative, qui est aussi la figure humaine du divin, ce par quoi l'homme accomplit en lui la piété du rapport au dieu. C'est cela, le soi, la pensée comme forme humaine de la normativité du dieu, unité indissociable, propre au paradoxe socratique, de vertu et de savoir, de vertu et de piété.

61C'est en suivant le nous iatrikos, la volonté qui suit le nous, et non pas en laissant le seul bon vouloir gouverner, qu'on peut être assuré de se conduire correctement et heureusement. Pour cela, il faut river son regard au divin et au lumineux (134d). C'est alors sans doute cela, ce nous ultimement nommé, qui constitue la partie la plus divine de l'âme, celle qui est aussi la source thérapeutique qui permet à celle-ci de subsister, dans le respect du divin pris dans son regard et dans une identité préservée et, comme telle, devenue normative. Sont effectivement articulés en ce cas le registre du divin, l'élévation de l'âme au niveau du nous qui désigne la divinité en soi et qui déploie sa normativité sous une double forme théorique et pratique, avec la dimension thérapeutique de la philosophie qui préserve aussi bien l'état sain du rapport au divin - la piété et la pureté du rapport au dieu - que l'état sain de l'âme soumise à la juste norme, qui n'est autre que celle qui est mesurée par le divin livré dans la piété - pureté de l'âme et du prattein. Mais surtout, c'est ce procédé d'intériorisation de la figure divine sous l'aspect de sa normativité, ici donnée sous une forme paradigmatique, qui permet de comprendre comment Socrate peut tomber sous le coup du miasme pour qui n'a pas encore procédé à une telle intériorisation, alors même qu'il prépare le dépassement des cadres légitimes de la considération du miasme.

62Une permanence architecturale

63Et cette architecture du divin perdure dans les dialogues de Platon. Le Ménon pose ainsi qu'en raison de l'indestructibilité de l'âme, il convient de mener la vie la plus sainte et la plus pieuse (81b) - remarque à laquelle succède l'affirmation de l'homogénéité de la nature (81d) -, mais que si la vertu pouvait venir à l'homme par une faveur divine, theia moira, l'homme qui en serait l'objet figurerait alors comme une être réel parmi des ombres (99e-100a). Le Phèdre semble substituer à cette solution impossible une forme humaine de sa réalisation en voyant dans la moira philias, celle qui unit pros ton entheon philon, la forme authentique de l'amitié des âmes prises dans le dialogue philosophique, et par là-même divinisées (255b). La prière, ultimement formulée par Socrate, prend le relais de cela, qui appelle de ses vœux la beauté intérieure et l'accord des choses extérieures avec celles du dedans, en vertu d'une nouvelle amitié (279b-c). On peut y lire une forme du rapport purifié au divin et de sa figure intériorisée.

64Un long passage du Sophiste (226a-231c) porte sur la diakritikè, l'art de la séparation, qui isole le meilleur du pire, sous sa première forme, ou le semblable du semblable, sous sa deuxième forme. Toute diakrisis de cette sorte est un katharmos tis, une purification (226d). Pour les êtres vivants on distingue ainsi, dans l'ordre du corps, le soin des possessions internes (gymnastique et médecine) et le soin des choses externes (art du baigneur) ; relativement à la dianoia de l'âme, le katharmos est défini comme tout ce qui peut supprimer le mal qui se donne sous la forme de la stasis, comparable à une maladie pour le corps et dont la dikè est le remède, et de l'ametria, comparable à la laideur du corps et dont l'éducation (didaskalikè) est le remède. Chez ceux dont l'âme est ainsi pervertie, tout est en perpétuel désaccord, les opinions, les désirs, les plaisirs, les chagrins, le thumos et le logos, alors même qu'il y a pourtant en cela une parenté originelle. L'homogénéité naturelle de la psukhè s'aligne dès lors sur celle de la phusis, quand elle est reconduite à son principe, qui est moins le principe de la génération que celui de son identité. Et ce tableau clinique de la ponèria, de la méchanceté (dont la première représentation significative paraît se trouver dans l'Hippias mineur, où elle désigne l'homme dépourvu de norme et livré à l'indifférence neutralisée de toute dunamis), ces stasis kai nosos tès psukhès dressent a contrario la figure paradigmatique de Socrate, qui dresse la topographie hiérarchisée et unificatrice de l'âme.

65D'autre part, toute âme qui s'élance vers la vérité (ep'alètheian hormômenès psukhès, 228cd), semblable en cela à la plante dynamisée et qui, dans cet élan même, dévie et manque le but visé, devant cela à une asymétrie,à une ignorance involontaire qui est celle de la déraison et du manque de mesure (paraphrosunè). Ce qui nous en délivre, c'est une paideia bien conduite, qui suppose l'elenkhos et cette action curative, purificatrice des fausses opinions qui font obstacle à la juste et sainte alimentation de l'âme. L'elenkhos est alors précisément défini comme la plus grande et la plus puissante des katharseis (230d), tandis que ceux qui restent soustraits à cette épreuve demeurent entachés des plus grandes souillures. Et le registre ici invoqué semble toujours devoir son intelligibilité à l'architecture du divin que nous avons perçue dans l'Alcibiade, puisque garder l'inéducation et la laideur en ces parties de soi-même où la plus grande pureté (katharôtaton), la plus parfaite beauté sont requises de qui veut posséder la béatitude, c'est se tenir à distance aussi bien du dieu que de soi, et du bonheur (230de).

66Dans la République, alors qu'il est bien rappelé en 341e que le corps, chose imparfaite, ne peut se suffire à lui-même, et nécessite l'art médical pour contenir une courbe évolutive qui peut toujours être déviante, il est aussi précisé que la simplicité et la véracité du dieu, dont l'unité est manifeste dans la conformité des actes et des dire, s'opposent à la falsification et à la multiplicité inhérente du mensonge (382e). La partie souveraine de l'âme ne s'accommode pas davantage du mensonge, de l'illusion ou de l'ignorance, aussi bien sur les choses importantes, qu'en ce qui concerne plus généralement ta onta. Le mensonge, comme l'ignorance, tiennent l'âme à distance d'elle-même, inversant en cela la divinité de l'âme rendue à son intériorité. Et pourtant ce mensonge, prévenu par la simplicité des dieux, est présent dans les hommes comme une sorte de drogue (pharmakon, 389b). C'est ce qu'il faut combattre, tout en reconnaissant le morcellement de l'âme et la complexité de sa nature. Il faut accorder l'exigence de proximité au divin, d'origine naturelle, et qui doit être relayée par le refus du mensonge et l'harmonisation nécessaire des différentes puissances de l'âme, dont l'heureuse combinaison évoque le modèle médical, comme condition d'observation de la juste identité de l'être multiple. De même que la santé du corps coïncide avec une domination des éléments les uns sur les autres, conforme à la nature essentielle du corps, de même l'excellence de l'âme réside dans la hiérarchie correcte des facultés de l'âme, kata phusin, qui désigne aussi bien son aretè, sa beauté, son bon état, que sa santé, hugieia tis (444d-e). Mais l'art médical adapté à l'âme, celle qui encadre son développement naturel, comme on veille à la bonne croissance d'une plante (491de), c'est le philosophe qui le définit et s'en porte garant. La masse, n'étant pas philosophe, est alors toute prête à traîner au tribunal celui qui se chargerait d'éduquer un naturel philosophe dans le respect des normes prescrites par la philosophie, et d'actualiser de cette manière les virtualités d'un tel tempérament. Il est quasiment fatal que les philosophes soient critiqués par le peuple (plèthos), que des actions publiques ou privées soient intentées contre tous ceux qui voudraient marginaliser par l'intériorisation philosophique celui qui pourrait être complice des autres et de leur extériorisation.

67L'efficacité de la paideia se mesurera cependant par sa capacité à orienter l'organe qui possède la puissance d'apprendre vers la contemplation de ce qui est la région la plus lumineuse qui soit (518d), sous peine de voir l'acuité de vision mise au service du mal, des désirs multiples, des convoitises errantes, ployant sous leur poids comme si l'âme était chargée de plomb (519ab). L'astronomie, par exemple, favorisera le développement de cet organe, tout en épousant la transition observée dans l'Alcibiade, qui mène de la vision corporelle à la vision intellectuelle (527de) : un certain organe, dans l'âme de chacun, est ainsi purifié (ekkaithairetai), qui est ce par quoi la vérité peut être vue. Cette thérapie de l'âme prime sur celle du corps (585d), parce qu'elle participe plus de la vérité et de l'ousia, et cela, en raison même du rapprochement du divin qui permet d'appliquer le même ordre hiérarchique aux parties de l'âme. Alors que la souillure naît de la dépendance extériorisante à la thérapie du corps, la souillure psychique pourrait sourdre de la dépendance extériorisante à la thérapie des parties inférieures de l'âme, quand la partie la plus divine de soi (to heautou theiotaton) s'avère être l'esclave de la partie la plus étrangère au divin et la plus souillée (hupo tô atheôtatô te kai miarôtatô) (589e). Il faut donc veiller, politiquement, philosophiquement, pédagogiquement, à ce que chacun soit gouverné par un être divin et sage (hupo theiou kai phronimou arkhesthai), que celui-ci nous soit propre (oikeion) et intérieur à nous-même, ou que, dans le cas contraire, il nous gouverne du dehors, afin que, et dans la mesure du possible, nous devenions tous semblables et amis (590d). Retrouver la parenté au divin, c'est ainsi retrouver la parenté originelle qui fait notre adhésion à nous-même et notre amitié homogénéisante, par la saisie du même tissée par la similitude première au divin. Cela trace l'ordre des responsabilités de chacun à l'égard de lui-même, ainsi que l'ordre des responsabilités individuelles. Si l'on accorde foi au mythe d'Er, conclut en un sens la République, l'âme ne sera pas souillée (621c).

68Dans les Lois enfin, l'âme est explicitement désignée comme ce qu'il y a de plus divin et de plus personnel, psukhè theiotaton, oikeiotaton on (726a, 728b), et c'est à partir de là que l'on devrait pouvoir définir cette ignorance qui est la source des plus grandes erreurs, qui porte sur les grandes affaires humaines (688c), et qui est l'envers de la philanthrôpinè sophia de Socrate. Connaissant en effet la nature de l'homme, multiple mais susceptible d'être unifiée par la soumission à une commune mesure, celle qui vaut pour chacune d'elles en les reconduisant à leur principe originel (691c), on pourra déterminer ce metrion, purificateur de l'injustice, adikia née de l'hubris, excès ou démesure. Or, précisément, dieu, plus que l'homme, est mesure de toutes choses (716c-717a). C'est pourquoi, sacrifier aux dieux, c'est aussi reconnaître la mesure en dieu, et adopter le plus sûr chemin vers la vie heureuse (716d), tandis que, et inversement, les dieux ne peuvent recevoir de dons de l'impur, para miarou, puisque celui-ci ignore la norme en lui et la mesure par laquelle, se mesurant, il pourrait retrouver la pureté divine de sa propre nature. Mais il n'y a pas de thérapie efficace si l'on n'applique pas une sorte de katharmos, en chaque genre adapté. Pour les êtres incurables, ce sera la mort, tandis que pour les autres la purification de l'âme permettra de retrouver l'appel de la vertu et de vouloir en embrasser le chemin, même si la voie en est ardue, comme le disait l'Hippias majeur du beau qui est khalepon. Ici, c'est la route de la vertu qui est ainsi qualifiée, de khalepè (718e-719a).

69Le registre de la souillure paraît ainsi recouvrir la codification classique des types d'infamies et de châtiments associés, culturels, et cultuels (livre IX), ainsi qu'une utilisation philosophique, quand il suspend la référence au divin, à la détermination d'une participation potentielle de l'âme à la divinité, et enregistre pour elle les devoirs dérivés du souci d'observer - pour l'actualiser - cette présence parcellaire du divin en nous (804b). La piété ne consiste pas dès lors à s'interroger philosophiquement sur les dieux pour les connaître, connaître le monde en son ensemble et nous mêler indiscrètement de scruter les causes, car cela ne serait en rien une marque de piété réelle (821a). Elle réside plutôt dans le fait de placer la vérité au-dessus de tout et à l'observer scrupuleusement (861d) (voir également le Philèbe, 52d, 58cd, qui associe le vrai, le pur et la phronèsis) : c'est la parrhèsia socratique (835c) qui veut que là où les dieux devraient juger s'ils le faisaient, et où nous devrions respecter leurs jugements si nous les connaissions, un homme audacieux soit requis, qui dise ce qu'il croie être le meilleur pour la cité, sache dire non aux désirs les plus puissants (Philèbe, 67b), et qui, sans avoir personne pour le soutenir, soit capable de suivre la voie de la raison. Cet homme-là sans doute, qui ne nous semble guère différer de la figure paradigmatique de Socrate, est bien désormais celui qui passe pour une source de contamination pour ceux que leur manque de clairvoyance sur la référence légitime au divin empêche de voir ce qu'il a de réellement purificateur pour l'humanité (937d).

70Le salut de chaque être n'est donc pas seulement, comme le voudrait Euthyphron, dans le respect des rites religieux de purification et l'observation juridique des limites du pieux et de l'impie, il est plutôt dans le respect scrupuleux, parce qu'informé de ses raisons, de la forme véritable du salut de chaque être. Il faut préserver, en chaque étant, comme en chaque activité, ergon, son sauveur naturel (961d), le nous pour l'âme, la vue et l'ouie pour la tête, etc. On retrouve l'idée du juste ordonnancement de l'être, produit de l'analogie en ce qu'elle avait de transitionnel, et lue à la lumière du principe du divin, qui permet de comprendre combien la référence au divin unifie, parce qu'elle fournit la mesure du multiple dès lors que la piété réfère le multiple au divin. Le dieu-mesure, voilà qui désigne à la fois la vérité finale de la dialectique et la forme perdurante de la piété. La peste de l'humanité, c'est alors celui qui, par ignorance de son intérêt véritable, ignore l'enseignement paradigmatique prodigué par celui qui connaît l'Un-dieu principe de la mesure, et comment la référence à tout paradigme, fixé comme figure substitutive de la divinité prise dans sa normativité, atteste de la piété de celui qui, connaissant la raison, rend grâce à la raison de la nature préservée, à la source de toutes les raisons. C'est celui-là encore qui ne voit pas que Socrate, de miasme qu'il était, s'est construit en figure paradigmatique.

71Ousia, eidos, et purification

72Mais cela ne doit pas faire perdre de vue l'autre volet de la transposition platonicienne, plus proprement épistémique. A cet égard, le fait que le terme d'idea soit explicitement désigné dans l'Euthyphron comme paradeigma, ne paraît ni secondaire ni réductible à la mention d'une causalité simplement logique. Et dans ce cas, le dialogue où il est finalement le plus question de purification ne sera pas celui qui rompt l'architecture commencée. Le radicalisme du dépouillement du corps est dans le Phédon la forme radicalisée de la libération du désir de l'ousia, comme forme vécue de la parenté de l'âme avec cette dernière, mais aussi d'ouverture à la causalité de l'eidos comme ordre objectif du nous et nouvelle forme de causalité. Mais il fallait, pour parvenir à cela, que la figure intériorisée du divin, mesure et source d'unification, puisse revêtir la forme d'une nature normative connaissable.

73Or le Phédon, qui se situe dans ce même contexte de la condamnation à l'absorption de ciguë (dont on comprend le contexte culturel, la cité se lavant ainsi de la souillure qui la contamine), permet à Socrate de construire la motivation philosophique profonde (et non pas seulement le légalisme légitimé du Criton), de son obéissance au jugement. C'est qu'il y a une réelle continuité entre l'objet de la philosophie et la mort, qui montre en même temps que celle qui est infligée à Socrate, qui n'est guère celle des hoi hôs alèthôs philosophoi, tombe sous le coup d'un acte d'impiété. La souillure se trouve reportée du côté de ceux qui croient s'en délivrer, parce qu'ils ignorent qu'en Socrate se trouve la forme véritable de purification des souillures qui ne sont pas seulement celles du registre corporel.

74Un double mouvement argumentatif est déployé, constitutif, moins de l'étroite connexion de la philosophie et de la mort, que de la nature de la philosophie et de son objet. Le premier d'entre eux part d'une définition de la mort, comme séparation de l'âme et du corps, chacun se retrouvant chôris, et auto kath hauto (64c), pour aboutir à une définition de la philosophie et de sa pragmateia : à la différence des autres hommes, le philosophe se désintéresse des plaisirs du corps et vise au plus grand retrait possible de l'âme hors de la communauté, koinônia, avec le corps. Cette première étape préparatoire, qui affirme le désintérêt pour le corps sans justifier l'intérêt corrélatif pour l'âme, du moins dans un premier temps, autorise cependant la transposition à l'âme des catégories du corps, et la recomposition du registre de la purification sur la figuration de l'intériorité parallèlement conquise. L'explication du rejet est alors profilée, le corps est un obstacle à l'acquisition de la phronèsis, de la pensée, les sens ne présentant aucune évidence ou précision, alors même que l'âme cherche à atteindre la vérité, qui est aussi celle de l'être des étants (ti tôn ontôn, 65c). Elle le pourra, mais dans le retrait hors de la logique corporelle, en se réfugiant dans le logizesthai (65c), ou dianoesthai (65e), activités exclusivement propres à la psukhè. Le khorismos ouvert par l'événement de la mort reçoit un équivalent dans l'ordre du connaître et de la pensée : brisant autant qu'il est possible tout commerce avec le corps, tout contact, elle aspire à l'être (oregètai tou ontos, 65c).

75La philosophie est ainsi essentiellement définie par le respect reconquis de la nature essentielle de l'âme. L'être pur, sain, de l'âme s'éprouve dans le désir de l'être pris en sa vérité, ce qui passe moins par l'existence réellement indépendante de l'âme que par la possibilité, pour elle, de retrouver la pureté de son fonctionnement propre. La mort, en ce sens, n'offre que la réalisation de fait de l'objet légitime de la philosophie, laquelle se définit indissociablement et positivement comme thérapie de l'âme (dynamique du désir épuré) et comme préfiguration d'ontologie et de dialectique, puisque l'on traverse les degrés hiérarchiques des logoi pour parler de l'être et le saisir en son centre. L'être du logizesthai est de désirer l'être, et demande à avoir été préalablement libéré comme désir ainsi orienté. Le mépris de la philosophie pour le corps (65cd) viserait alors simplement la nécessité d'implanter négativement l'être de l'âme comme désir de l'être et la philosophie comme révélation de cette intériorité motrice. Il s'agirait moins, dans la purification exterminante de la philosophie, de tuer le corps que de tuer l'impérialisme du registre du corps pour penser la vie de l'âme. Le deuxième mouvement montre clairement cela, qui associe à l'idée socratique selon laquelle la vertu réside dans le savoir, de telle sorte que la thérapie dicte la nécessité de connaître pour purifier, l'idée peut-être plus proprement platonicienne selon laquelle c'est dans la vertu que résiderait le savoir, et qui intime de purifier pour pouvoir connaître (une problématique de degrés venant alors relayer l'invitation à la séparation nette).

76Le deuxième mouvement élabore la nature de la philosophie comme désir de l'âme prise dans sa vie comme désir de l'être, et réintègre, mais à une place autorisée par la purgation thérapeutique antérieure, la mort comme objet particulier de pensée, ainsi que l'ordre du corps même, avec lequel, pour vivre philosophiquement, il faut encore, d'abord, et toujours, vivre. Le premier trait constitutif réside dans l'assignation à cet isolement de l'activité pure de l'âme, d'un objet correspondant au désir, et qui n'existe pour celui-ci que dans sa figure épurée : pour celui qui utilise la dianoia sans mélange il existe quelque chose qui n'est pas visible pour les yeux, un beau, une grandeur, une force, une santé (hugieia) (la transposition a lieu) et en un mot, l'ousia de toutes choses, ce que chaque chose se trouve être (65de). L'objet de la philosophie, de la phronèsis et du logizesthai désirant ce serait donc l'ousia, qui est ainsi ce qu'est l'être pris en sa vérité. À la pureté de l'âme et du désir révélé qui la définit alors correspond la pureté du connaître (les puissances supérieures de l'âme) et la pureté du connu (l'ousia) (66a, Philèbe, 52d, 58a, 59c).

77Le deuxième trait constitutif consiste dans la dénonciation du corps comme trouble relatif à ce désir, comme une souillure qui le masque, et il s'agit moins alors de laver des troubles du dysfonctionnement du corps, que de comprendre que l'ordre du corps est à lui-même un trouble. Socrate, qui se livre à un inventaire des phénomènes corporels qui entravent la pensée, commence par l'énumération des problèmes qui peuvent diminuer le corps comme tel (maladies, etc.) et finit par mentionner dans la liste l'ordre complet des affections du corps (amours, désirs, craintes, imaginations de toutes sortes, qui ne seront pas toujours évincés de la philosophie adéquatement reconstituée - Banquet, Phèdre, Philèbe). Car il ne faut pas oublier que c'est toujours dans le cadre d'un discours adressé aux gnèsiôs philosophois (66b) que Socrate s'exprime, et que la thérapie du corps pour lui-même apparaît impie relativement à la chasse aux êtres, qui définit l'essentialité et le soi de l'âme. L'ensemble du phénoménal et de l'apparaissant se trouvent récusés, Platon associant ainsi étroitement la démarche purificatrice de l'apprentissage de l'âme par elle-même, celle qui lui permet de se délimiter en se repliant sur elle-même par l'éviction de ce qui n'est pas elle, avec le volonté d'atteindre une modalité d'adéquation de l'être et du connaître qui passe par l'identité mobile, à la fois éthique et dialectique, de l'être du sujet connaissant et de l'être de l'objet connu (ousia, eidos, aitia). C'est alors que l'âme pourra regarder les choses mêmes (theateon auta ta pragmata), quand elle se sera déliée du corps (66de). Depuis le corps, en revanche, rien ne peut être connu purement (mèden katharôs gnômai, 66e). La purification devient irréductiblement éthique - si la vertu c'est la phronèsis comme pensée pure - et théorique, puisque la seule modalité de connaissance véritable est par là-même atteinte. C'est alors, peut dire Socrate, que nous appartiendra ce dont nous nous sommes déclarés amoureux, la phronèsis : forme épurée du désir de l'être, comme désir de l'ousia, désormais réalisé comme désir non empêché dans l'acte de philosopher.

78Mais il reste que pour philosopher, il faut vivre, et que le désir épuré, pour recevoir un degré d'excellence dans la purification par la mort, doit recevoir un nouveau mode de libération thérapeutique dans la vie du sujet connaissant. La thérapie réintègre la mort comme son horizon, le corps comme ce qui délimite son opération de démarcation, et la katharsis comme mimétisme éthique et dialectique de la purification rituelle. Adaptée à l'âme, la katharsis ne lave pas, n'éradique pas, ne supprime pas, elle libère du miasme en le neutralisant, en engourdissant son droit d'être là. Parce que la figure miasmatique ne coïncide plus avec la contamination d'un agent extérieur, parce que la pureté à préserver ne s'atteint et ne se respecte que dans l'observation de procédures internes, se laver du corps, c'est simplement se soucier de l'exhaussement de soi dans la figure la plus élevée de l'intériorité constituée, celle où il existe une image, étincelle humaine du divin, pour laquelle la figure épistémique du divin, l'ousia, est donnée. Parce qu'il existe précisément du connaissable, la souillure du corps ne peut être inéluctable, et une problématique des degrés de la pensée, d'une pureté croissante, peut être forgée (67ab). Dans l'ordre du connaître, la katharsis consiste à rassembler l'âme sur elle-même (exercice shamanique) et sur la pensée déliée des interférences du corps, extériorité contaminatrice. La philosophie se définit moins alors comme une préparation à la mort que comme un projet authentique de vie, purifié de tout ce qui tient la vie humaine authentique à distance d'elle-même. Et si la mort réalise une excellence de la pensée qui ne coïncide pas avec la vie, la philosophie s'essaie quant à elle à un mimétisme de l'excellence de la pureté dans la vie, en tenant compte du corps. C'est d'ailleurs en cela qu'elle peut se maintenir comme thérapie, et non seulement comme pratique rituelle, symbolique, de l'éviction du miasme. Elle adapte la logique de la purification à l'étagement et au morcellement de l'être. Les ressorts du trouble, de la pureté, de la maladie et de la santé sont internes et offerts à l'initiative volontaire.

79Il faut donc bien saisir la distinction des deux formes de katharsis, celle qui est impliquée dans la définition de la mort, et qui enveloppe le complexe rituel corps-mort-divin, et celle qui structure la détermination de la philosophie, et qui englobe un autre conglomérat, fait de références au désir et à l'ousia. La généalogie épistémique se joue dans la transposition de la première à la seconde forme de purification. Le Phédon articule les problématiques, ce qui permet la visualisation de l'effort platonicien de sublimation du registre cathartique, mais délimite aussi l'irréductibilité d'une définition à l'autre, ainsi que l'impossibilité de superposer les deux formes distinguées.

80L'élaboration du volet épistémique s'achève dans une définition du vrai, comme accord du pur, de la pensée de l'âme, avec le pur, comme ousia (67b), de ce qui, dans notre être, peut se libérer du mélange, mais aussi demeurer en son sein (et non pas pris hors de toute mixité avec le corps et les fonctions qui lui sont attachées). C'est la traction intériorisante décrite par l'opération précédente du rassemblement cathartique du mélange avec ce qui vit hors de tout mélange. Un accord anticipé, soutenu dans sa possibilité, norme et fait sourdre le désir, dont l'accueil conscient doit permettre de surmonter la force extériorisante de la traction contraire.

81Cela permet aussi de comprendre la substitution d'une véritable métrétique à celle qui ne l'est pas, qui montre comment la phronèsis ou pensée règle l'échange des plaisirs, lesquels ont symptomatiquement servi à révéler l'âme comme pragmateia de la philosophie, et des motivations qui ne condamnent pas le corps, mais le mettent au pas du désir de vérité. La vérité de la connaissance se prolonge en vérité de la vertu, alèthès aretè meta phronèseôs (69b). Cependant, pour parvenir à cette définition de la phronèsis comme mesure rationnelle de l'échange, il fallait que la tolérance à l'égard de la présence incontournable du corps fût précédée de la réintroduction de la vie comme dimension dans le spectre de la philosophie. A ce moment-là seulement la pensée pouvait être définie comme purification, katharmos tis (69c), y compris sous la forme radicale qui l'applique à tout ce qui ne coïncide pas avec sa forme libérée.

82C'est alors que s'achève le programme ouvert par cette architecture du divin, quand on comprend que la figure intériorisée du divin (et donc pas seulement la pureté notionnelle dont les mathématiques offriraient le modèle exemplaire) légitime la réorientation du vocabulaire cathartique, en ne signifiant plus le rapport conflictuel de deux extériorités dont la résolution passe par l'éviction de l'agent contaminateur selon une procédure compensatoire, réparatrice, et toujours suspendue à la conception mécanique de l'efficience, mais en ordonnant l'âme morcelée selon la dimension divine de l'architecture intérieure gouvernée par le logos, et en adaptant à cela les registres de la purification et de la pureté. Le rassemblement sur le principe dicte la normativité éthique, pratique, du divin et du logos, ainsi que sa normativité philosophique. C'est de cette façon que l'âme éprouve en elle le désir du vrai, et qu'elle réalise sa parenté avec l'ousia, qui culmine dans la pureté eidétique dont le dieu, le Bien, l'Un-mesure offrent la clé architecturale.

83La purification ainsi comprise situe le miasme dans ce qui menace l'identité paradigmatique et ce n'est sans doute pas un hasard si la piété, qui est l'objet particulier de l'Euthyphron, fait de l'idée du pieux le paradigme des eidè et des formes de piété, dans une identité nouvelle, fondatrice du platonisme, et dont les prémices ne sont peut-être pas absentes d'un noyau plus proprement socratique. La plupart des commentateurs banalisent cette occurrence du terme paradeigma dans le dialogue dont il vient d'être question, et où l'on trouve sans doute la première figuration du terme pour désigner l'usage technique du recours à une idea dans la détermination d'une essence et d'une structure définitionnelle. Il paraît cependant difficile de cantonner la référence à l'idea au rôle de simple causalité logique. Car alors même que la recherche d'une première définition de la piété devait être engagée, Socrate précisait (6d-e) que l'interrogation qui porte sur l'essence doit aboutir à l'auto to eidos, en vertu duquel toutes les choses pieuses le sont, une mia idea, objet d'un regard méthodologiquement maintenu, de telle sorte que se servant de lui comme d'un paradeigma on puisse déclarer pieux ce qui l'est, et impie ce qui ne l'est pas.

84Dans le renvoi fondateur au divin il faut ainsi également comprendre cette préséance rationnelle de l'idée sur ce qui en relève, comme de l'ousia sur le désir de l'âme, du logizesthai sur le reste des états de la psukhè, et de celle-ci sur l'ensemble des affects du corps. Finalement, ce que nous avons appelé « architecture du divin » commande, dirige, et se prolonge en architecture de la psukhè, éthiquement déployée, dianoétiquement exercée, l'âme correctement structurée assumant alors sa nature philosophique comme sa parenté avec le divin. La référence permanente au divin présente le paradigme de l'unité, à soi-même, qui définit la pureté que l'âme atteint, en rejoignant en elle son identité divine. C'est la visée constante, le respect inaltérable de cette divine mesure de l'unité qui sauve l'âme des dangers véritables de la contamination extérieure, en situant dans l'intériorité conquise, maintenue, vénérée, la seule source de la vertu, comme aussi la seule forme menaçante de la corruption. Telle est la figure platonicienne de la piété, qui consacre une éthique et une noétique de la pureté. Le paradigme divin, philosophique, socratique, ainsi compris, donne congé à la figure archaïque du miasme, tout en effectuant une récupération philosophique des registres de la purification et du divin.

85Marie-Hélène GAUTHIER-MUZELLEC

86Ancien élève de l'ENS, agrégée de philosophie, docteur, Maître de Conférence à l'Université de Picardie Jules-Verne (Amiens)

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Pour citer cet article

Référence papier

Ancienne élève de l’ENS de Fontenay, agrégée de philosophie, docteur, l’auteur est maître de conférences à l’université de Picardie-Jules-Verne (Amiens). Spécialiste de la pensée antique, et en particulier d’Aristote, elle a notamment publié L’Âme dans la Métaphysique d’Aristote (Paris, Kimé, 1996) et Aristote ou la juste mesure (Paris, PUF, 1998).

Référence électronique

Marie-Hélène Gauthier-Muzellec, « La figure socratique : du miasme au paradigme », Astérion [En ligne], 1 | 2003, mis en ligne le 04 avril 2005, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://asterion.revues.org/12

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