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Spinoza et le corps

Spinoza : un autre salut par le corps ?

Pierre Zaoui

Résumés

Spinoza formule ainsi l’une des dernières propositions de l’Éthique, la 39e de la cinquième partie : « Qui a un corps apte au plus grand nombre d’actions, a un esprit dont la plus grande partie est éternelle. » Par rapport à ce qui a été dit de l’unité de l’esprit et du corps humains depuis la deuxième partie, cette proposition semble aller de soi : qui a un corps puissant aura des affects conformes à l’ordre de l’entendement, et donc aura un esprit également puissant, c’est-à-dire éternel. Toutefois, une telle proposition n’en est pas moins étrange par rapport à l’ordre concret du salut qui, dans l’Éthique, en tant que béatitude ou connaissance du troisième genre, est uniquement d’ordre intellectuel. Y aurait-il donc un autre salut par le corps que Spinoza ne décrit pas mais qui aurait spinozistement un sens ? Et si oui, comment parvenir ainsi à « se sauver » en réformant primordialement non son âme mais son corps ? L’ensemble de cet article tente de répondre à cette question.

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Texte intégral

1. Introduction

1Au premier abord, la question spinoziste du salut comme « fin ultime de l’homme » semble essentiellement conditionnée par la question du corps. La « fin ultime de l’homme », ou « souverain désir », en effet, est celle qui le porte « à se concevoir de façon adéquate lui-même, ainsi que toutes les choses qui peuvent tomber sous son intelligence »1 (Éthique, IV, appendice 4). Or, si « l’homme consiste en un Esprit et un Corps » (II, 13, corollaire), Spinoza précise que « nul ne pourra comprendre l’Esprit humain lui-même de manière adéquate, autrement dit distincte, s’il ne connaît d’abord la nature de notre Corps » (II, 13, scolie). On devrait donc en conclure que, de manière pratique ou éthique, la question du corps est non seulement centrale dans la voie du salut mais première : la réalisation de notre « fin dernière » consiste à s’intéresser à notre corps, au corps humain, avant l’esprit humain. Toutefois, il n’en est rien, car justement l’esprit humain ne peut pas percevoir de lui-même la nature de son corps (« l’esprit humain ne connaît pas le corps humain », II, 19 et démonstration) ; la seule idée adéquate du corps humain est Dieu en tant qu’il est affecté d’un très grand nombre d’autres idées, et non en tant qu’il constitue la nature de l’esprit humain. Autrement dit, l’ordre éthique ou gnoséologique du salut (pour l’homme) est en réalité rigoureusement inverse à l’ordre proprement ontologique du savoir en Dieu ; du point de vue ontologique, en Dieu, on ne se sauve qu’en connaissant son corps ; mais du point de vue éthique ou gnoséologique, pour l’homme, on ne se sauve qu’en renonçant à connaître d’abord son corps pour commencer par essayer de connaître d’abord Dieu (ou la Nature), puis la nature de cette connaissance, et enfin, mais seulement « en fin de compte », le corps humain et corollairement l’esprit humain. Autrement dit encore, la priorité ontologique du corps pour le salut des hommes (conçu comme savoir vrai, étant entendu qu’il n’y a pas de savoir vrai sans objet actuel que celui-ci représente) se renverse totalement du point de vue de la voie humaine et pratique qui mène au salut (conçu comme savoir adéquat, c’est-à-dire savoir non simplement rationnel ou intuitif, mais surtout indépendant de tout objet extérieur) : cette question de la connaissance du corps n’est plus première mais dernière, repoussée même si loin dans une « fin [ou désir] ultime [ultimus] de l’homme » que l’on ne sait plus très bien si c’est déjà en elle que consiste proprement le salut (conçu comme « souverain désir ») ou si elle est encore seulement la voie, certes royale, qui y mène (le salut étant alors conçu comme pure éternité logiquement antérieure à la durée même du désir et la fondant en raison).

2Cet étrange renversement de l’ordre ontologique à l’ordre éthique (et gnoséologique) me pose toutefois deux problèmes. Premièrement, doit-on conclure que la voie proprement spinoziste qui mène au salut des hommes repose pratiquement sur l’éviction radicale de la question du corps, aussi bien en tant que corps humain en général qu’en tant que corps propre ? Secondement, l’idée même d’un salut par le corps, d’un salut qui ne puisse donc plus se comprendre en termes de connaissance et ne s’appuie plus sur le fondement de l’idée de Dieu, est-elle contradictoire pour autant avec l’ensemble du système spinoziste ? À la première question, et contrairement à une certaine lecture moderne de Spinoza tendant à insister unilatéralement sur sa réhabilitation de la dignité ontologique du corps, égale à celle de l’esprit, il me semble qu’on ne peut répondre que par l’affirmative : le salut spinoziste, envisagé comme question proprement éthique, est un salut purement intellectuel et donc totalement étranger à toute considération du corps. Toutefois, si cette voie pratique est la seule qui soit explicitement nommée, promue et même fondée gnoséologiquement, dans l’ensemble des traités éthiques de Spinoza, du Traité de la réforme de l’entendement à l’Éthique, il n’est pas sûr que ce soit formellement la seule qui soit compatible, si ce n’est avec la pensée propre de Spinoza, du moins avec l’ensemble du système spinoziste. C’est pourquoi, à cette seconde question, j’aimerais essayer de répondre par la négative : non, l’idée d’un salut par le corps et uniquement par le corps, n’est pas contradictoire avec la lettre du spinozisme et peut même être conçu spinozistement, si ce n’est avec Spinoza.

2. La connaissance du corps

3Commençons par le premier problème. Comment la priorité ontologique de la connaissance du corps peut-elle ainsi se renverser de manière aussi bien pratique ou éthique que gnoséologique ? En vérité, il n’y a pas là de problème fondamental dès que l’on accepte de faire la distinction entre la question du corps, conçu comme corps propre ou chose réelle, et la question de la connaissance du corps, conçu comme corps humain (en vérité corps purement impropre, puisque propre à personne et entièrement commun à tous les hommes comme rapport universel de mouvement et de repos). Car il est alors aisé de se rappeler que la question prioritaire du corps réel ne se pose chez Spinoza qu’au niveau de Dieu, ou des idées vraies dans l’entendement divin, quand l’idée vraie est définie comme « devant s’accorder avec l’objet qu’elle représente » (I, axiome 6), c’est-à-dire au seul niveau de la partie I et de la fin de la partie V de l’Éthique, c’est-à-dire encore, au seul niveau où les questions du soi humain et de l’utile propre ne se posent pas ; c’est-à-dire encore que le propre du corps ou sa singularité modale n’est propre et singulière qu’en tant qu’il se rapporte à Dieu et non à l’homme, et encore moins à soi ; à l’inverse, la question ultime et dernière de la connaissance du corps ne se pose qu’au niveau de l’homme, ou des idées adéquates des affections du corps, quand l’idée adéquate se définit de manière purement intrinsèque, c’est-à-dire au seul niveau des parties II, III, IV et du début de la partie V de l’Éthique, quand le corps humain n’a plus rien de propre et s’est au contraire fragmenté en une série indéterminée de rapports (d’affections). Autrement dit, quand il y a une pensée du corps propre chez Spinoza, celle-ci n’est jamais propre à l’homme, mais à Dieu, et s’identifie, sous l’attribut de l’étendue, à la notion de chose singulière : et quand, à l’inverse, il y a une pensée de l’homme ou du soi propre (comme « utile propre » ou comme « naturel propre », ingenium), celle-ci n’est jamais rapportable à un corps propre, mais seulement tantôt à une structure commune du corps humain (comme dans les analyses de l’hilaritas et de la melancholia), tantôt à une simple partie du corps détachée de toute idée d’une corporéité globale (comme dans l’affirmation de la possibilité d’une connaissance adéquate de toutes les affections du corps en V, 3, par exemple). Dans cette mesure, on doit reconnaître qu’il n’y a aucune pensée, chez Spinoza, d’un corps propre à un soi individuel, et il n’y a donc plus de problème à admettre que les questions d’une part du corps en propre et d’autre part de la connaissance de son corps propre se renversent quand on passe du plan ontologique au plan gnoséologico-éthique, puisqu’il n’est plus question alors ni du même propre, ni du même corps.

4De ce fait, on comprend peut-être mieux, aussi bien, pourquoi, chaque fois que Spinoza aborde explicitement et frontalement la question du salut des hommes (ou de la béatitude, ou de la liberté), il n’est jamais question du corps, propre ou impropre, mais seulement de l’intellect ou de l’esprit ; tout comme pourquoi Spinoza ne parle jamais littéralement d’éternité du corps, mais toujours et uniquement d’éternité de l’esprit ou d’une « partie de notre esprit ». Une fois relevée, en effet, la différence de sens et de statut du corps entre son être et sa connaissance humaine, il n’y a plus d’équivoque : la voie spinoziste qui mène au salut est d’ordre purement intellectuel ; les hommes ne peuvent se sauver, au moins individuellement2, que par l’esprit, et plus précisément par l’agir de l’esprit, c’est-à-dire par la connaissance adéquate.

5Certes alors, il ne s’agit pas là d’un salut « spiritualiste » qui s’acquerrait contre le corps et contre l’ordre des appétits du corps, puisque d’une part les appétits humains, quels qu’ils soient, ne se rapportent jamais uniquement ou originairement au corps seul, mais toujours simultanément à l’esprit et au corps sans précellence quelconque de l’un sur l’autre (III, 9, sc.), et que d’autre part le salut par l’esprit, loin de contrevenir aux appétits ou désirs du corps, élèvent au contraire ces derniers à leur plus haute puissance sous la forme d’un « désir souverain ». Dans cette perspective, on pourrait donc même défendre, au moins partiellement, l’idée que le salut par l’esprit conduit nécessairement et corollairement à une certaine sorte de salut du corps, conçu simplement comme puissance d’affecter et d’être affecté, salut qui puisse même être considéré comme le meilleur critère, non de connaissance mais de reconnaissance du salut de et par l’esprit. C’est du moins en ce sens que l’on peut en partie interpréter les étranges circonlocutions du scolie (II, 13) déjà cité, dans lequel Spinoza énonce successivement : 1) que déterminer la supériorité de l’esprit humain sur un autre exige de connaître la nature du corps humain ; 2) mais que cela ne peut pas encore être expliqué et n’est même pas nécessaire à sa démonstration ; 3) qu’on peut affirmer malgré tout que « plus un corps l’emporte sur les autres par son aptitude à agir et pâtir de plus de manières à la fois, plus son Esprit l’emporte sur les autres par son aptitude à percevoir plus de choses à la fois » ; 4) et que « c’est par là » que l’on peut connaître la « supériorité » d’un esprit sur les autres. Autrement dit, ce serait essentiellement en tant que le corps, et non l’esprit, est sauvé au sens littéral, c’est-à-dire au sens où le corps est un corps en bonne santé (salus), donc ferme, réglé, équilibré, généreux, prévisible, etc., que l’on peut savoir objectivement (au sens propre), donc vraiment (au sens propre), que l’esprit (le sien ou aussi bien celui d’autrui) est sauvé. Le salut, c’est la santé, c’est « vivre au corps » si l’on peut dire, très loin de Platon, très loin de tous ceux qui « délirent avec les Grecs ».

6Toutefois, même à ce niveau, la question même d’un salut possible du corps demeure profondément ambiguë. Premièrement, en effet, si la plus haute puissance du corps est bien l’indice comparatif le plus sûr du salut de l’esprit par rapport à un autre, comment est-il possible rigoureusement de penser le « salut » de manière comparative, c’est-à-dire suivant des idées essentiellement imaginatives ? L’ordre comparatif ne désigne-t-il pas un ordre essentiellement politique, où il n’est plus question de salut mais de justice et d’obéissance, plus question de vérité mais de décision, plus question de connaissance mais justement de reconnaissance (notions essentiellement extrinsèques) ? Deuxièmement, comment concevoir le salut du corps comme puissance si cette puissance est aussi bien puissance de pâtir, c’est-à-dire, sur le plan de la nature humaine, impuissance ou servitude de l’homme ? Là encore, si on peut aisément concevoir à un niveau empirique qu’un être capable de souffrir, par exemple, est plus puissant et plus actif qu’un être indifférent comme une pierre, parce qu’il est de ce fait plus apte, au moins virtuellement, à en former un jour des idées claires et distinctes ; si on peut même concevoir que Spinoza raisonne alors au seul niveau des notions communes et non des choses singulières ; on conçoit pourtant mal comment il est possible de passer d’un tel plan à celui propre au salut, conçu comme béatitude, liberté, ou affect d’éternité ; ou plus précisément encore, on conçoit mal comment il est possible de passer d’une conception commune de la puissance comme pouvoir (potestas) d’être affecté, à une conception singulière de la puissance (potentia) comme pure affection, pure action, antonyme de toute (im)puissance d’être affecté, la simple distinction lexicale (potentia/potestas) ne permettant guère de justifier rationnellement un passage aussi bien éthique que conceptuel. Troisièmement enfin, que signifie pour l’esprit « percevoir » plus de choses à la fois ? Car percevoir chez Spinoza est encore ambigu : dans l’optique de la Réforme de l’entendement notamment, percevoir peut signifier aussi bien intelligere, c’est-à-dire aussi bien un acte purement intellectuel, tandis que dans l’Éthique, percipere lui est plus généralement opposé, pour signifier la passivité, le fait d’avoir des idées confuses, et donc là encore l’impuissance de l’homme.

7Bref, on voit bien où est encore le problème : si l’on veut seulement reconnaître ne serait-ce qu’une « certaine sorte » de salut du corps, il faut assimiler salut à puissance d’affecter et d’être affecté, et du même coup la question du salut ne se pose plus en fait puisque soit tous les hommes, en tant qu’hommes, sont d’emblée sauvés, au moins par rapport aux pierres, aux ânes, voire… aux serviteurs, aux femmes et aux enfants (le salut serait tristement un privilège naturel de la classe sociale, de l’âge et de la masculinité) ; soit ils ne seront en vérité jamais sauvés puisque leur puissance d’affecter augmentera toujours parallèlement à leur puissance d’être affectés. Autrement dit, la question du salut du corps ne se pense et ne se mesure véritablement qu’au niveau au mieux du second genre de connaissance et des notions communes, au pis des notions imaginaires et comparatives ou êtres de raison, c’est-à-dire au niveau où justement la question du salut ne peut pas se poser en vérité puisqu’il ne comprend pas l’idée du singulier.

8Il est donc déjà bien difficile de parler rigoureusement et univoquement de salut du corps. On sera toujours tenté de renvoyer en dernière instance la question de la santé du corps en deçà du discours philosophique, tel Spinoza lui-même l’expulsant de son propos, en tant que simple moyen technique, vers le problème matériel et social de la médecine, et ce aussi bien dans la Réforme de l’entendement (§ 15) que dans l’Éthique (V, préface). Mais là n’est même pas la question ; car, si jamais il y a bien une ambiguïté chez Spinoza à propos de l’objet exact du salut des hommes (l’esprit seul ou le corps et l’esprit simultanément et pour la même part ?), il n’y a en revanche aucune ambiguïté quant à la voie du salut, ou quant à l’organon pratique du salut, si l’on peut dire : si on peut à la rigueur parler d’un salut du corps, on ne saurait parler d’un salut par le corps – il n’y a de salut que par l’esprit. Cela, Spinoza l’énonce explicitement chaque fois qu’il parle directement de salut. Le salut, en effet, c’est la béatitude ou la liberté (V, 36, cor., sc.) ; or d’une part la béatitude n’est rien d’autre que « la satisfaction même de l’âme, qui naît de la connaissance intuitive de Dieu » (IV, append. 4) ; d’autre part, la liberté humaine est assimilée explicitement, dès le titre et le début de la préface d’Éthique V à « la liberté de l’intellect » (ou de l’esprit). Autrement dit, du point de vue de la voie qui conduit au salut, c’est seulement et uniquement par une considération de l’activité de l’esprit et jamais du corps que l’on parviendra à se sauver. Davantage même qu’une voie de salut « intellectualiste », on devrait parler alors d’une voie hyper-intellectualiste dans la mesure où cette voie ne supposant même pas une dévalorisation des affects du corps, elle ne procède plus d’aucune pensée du corps, même négativement : il n’y a même pas à combattre ou à résister aux affections désordonnées et lubriques du corps (libidines) ; il n’y a même pas à tenter de le ou les nier, il y a seulement à les dénier, à ne tenir aucun compte des corps extérieurs (donc aussi bien son propre corps, inintelligible sans eux), aussi longtemps que l’on ne s’éprouve pas sauvé. Dénégation certes consciente et affirmée, mais qui à maints égards n’en est encore que plus violente à l’endroit de nos appétits lubriques, peut-être plus violente encore que tous les spiritualismes et tous les idéalismes, tant il vaut toujours mieux encore être un obstacle ou un principe mauvais que d’être simplement irrelevant, voire proprement rien, pure chimère (encore une fois, non en Dieu, mais du point de vue de son salut).

9À cet égard la splendide et terrifiante dernière proposition de l’Éthique laisse sans voix : on est déjà et à jamais au-delà de tout espoir d’ascèse corporelle (et donc de volupté de l’ascèse, comme l’ont si bien compris tous les grands spiritualistes, de saint François de Sales à Nietzsche), comme au-delà de toute gloire de la résistance – de nos appétits lubriques, il n’y a rigoureusement rien à faire, rien à dire, rien à réprimer, sinon à attendre une extinction naturelle, due à une pensée sans rapport3. Et à cet égard encore, la célèbre formule, « on ne sait pas ce que peut le corps ou ce que l’on peut déduire de la seule considération de sa nature » (III, 2, sc.), me semble bien moins un « cri de guerre », comme dit Gilles Deleuze, contre le rationalisme cartésien et son moralisant principe d’un rapport inverse entre les actions et les passions de l’âme et du corps, qu’une radicalisation de ce même rationalisme visant à exclure définitivement la pensée du corps de tout projet éthique, et conduisant ainsi à une étrange et nouvelle sorte d’épochè, non plus uniquement gnoséologique, mais primordialement et essentiellement éthique : ce n’est plus le jugement cognitif en général qu’il faut suspendre pour accéder à une vérité certaine, c’est simplement le jugement d’objet sur le corps, sur les corps. Autrement dit, Spinoza n’abolirait pas le moralisme classique en soulevant primordialement la question de la puissance du corps4, il l’abolirait au contraire en montrant secondairement que cette question est par elle-même une question sans réponse que l’on ne peut qu’évacuer, que l’on doit expressément expulser (question de sceptique, question d’« automate totalement dépourvu d’esprit », donc de « pur corps », comme dit justement la Réforme de l’entendement [§ 48], « Qu’est-ce que peut un corps ? » est peut-être en vérité la question anti-spinoziste par excellence).

10Mais n’est-on pas alors obligé de reconnaître que cette expulsion éthique de toute considération du corps contrevient frontalement au parallélisme ontologique entre les idées et les choses (II, 7), et notamment au parallélisme entre les idées de l’esprit et les affections du corps (V, 1) ? Il me semble qu’en aucune façon, et que même ce prétendu « parallélisme » ontologique fonde et justifie cette expulsion éthique. D’abord, parce qu’il s’agit peut-être moins d’un parallélisme au sens propre, c’est-à-dire entre deux séries terme à terme ou plutôt chose à chose (on sait que le terme est de Leibniz et non de Spinoza), que de l’affirmation d’une mêmeté dans l’ordre et la connexion des choses quel que soit l’attribut dans lequel celles-ci s’expriment. Or, faire porter l’accent non plus sur le parallélisme des affections des attributs mais sur la mêmeté de leur enchaînement change tout pour ce qui nous préoccupe ici ; car alors, on conçoit aisément qu’à partir du moment où l’on se propose de penser l’ordre et la connexion des idées ou choses de l’esprit il n’y a plus aucune raison de s’intéresser à l’ordre et à la connexion des choses de l’étendue puisque ce sont les mêmes. Compris littéralement, le « parallélisme » spinoziste n’exige pas « éthiquement » de penser la puissance du corps parallèlement à celle de l’esprit ; tout au contraire, il nous en dispense (à condition de penser)5. Ensuite et surtout, ce parallélisme ontologique entre la série des affections du corps et la série des idées de l’esprit fonde l’expulsion éthico-gnoséologique de la considération du corps, parce que justement il n’est pas accessible immédiatement pour l’esprit humain, mais ne peut que se déduire de l’évidence intellectuellement intrinsèque du parallèle entre les idées et leurs idéats : la proposition 1 de V se démontre à partir de la proposition 7 de II, et des deux corollaires de II, 6 et 7. À cet égard, la distinction gueroultienne entre un parallélisme « extra-cogitatif » et deux parallélismes « intra-cogitatifs » me semble très éclairante : si du point de vue de Dieu, le parallélisme extra-cogitatif (entre deux séries de choses attributivement hétérogènes) et les deux parallélismes intra-cogitatifs (d’une part entre l’idée et l’idéat, d’autre part entre l’idée et l’idée de l’idée) sont équivalents, du point de vue de l’homme (ou gnoséologiquement), tout au contraire, il y a une prééminence absolue des parallélismes intra-cogitatifs qui conditionnent la saisie du parallélisme extra-cogitatif, et avec elle la saisie de la science et la moralité6. Autrement dit, pour l’homme, c’est d’abord seulement depuis une considération intrinsèque à l’activité de l’esprit que se pense la possibilité d’une double activité de l’esprit et du corps, et donc, mais ultimement, la possibilité d’un salut de l’esprit et du corps. On ne saurait être plus clair : si tu veux te sauver, aussi bien en tant que corps qu’en tant qu’esprit, cesse de penser à ton corps.

3. La question du salut

11Essayons maintenant de répondre à notre second problème. Quelles que soient les analyses proprement physiques des corps puis des affects qu’expose par ailleurs Spinoza, la question propre du salut serait donc pour lui d’ordre purement intellectuel, voire d’ordre hyper-intellectuel (pour mieux le distinguer des saluts spiritualistes et idéalistes). Toutefois, si une telle interprétation correspond effectivement à la fois à la lettre de la Réforme de l’entendement comme du Court traité, alors même que nous avons fait appel essentiellement à l’Éthique pour la fonder, deux très étranges anomalies surgissent du sein même de cette œuvre maîtresse.

12Premièrement, l’anomalie la plus massive est la détermination de la nature humaine, dans la préface de la partie IV, non plus comme désir, donc comme notion commune ou comme mode, et que l’on pourrait donc comprendre à partir du deuxième ou du troisième genre de connaissance, ni comme raison, donc comme activité spécifique que l’on peut comprendre à partir d’une évidence axiomatique (« l’homme pense »), mais comme modèle (exemplar), c’est-à-dire comme un « être de raison » qui n’est jamais en dernière analyse pour Spinoza qu’un être d’imagination ou de fiction7. Or, l’imagination chez Spinoza se définit non par la puissance de l’esprit mais par la puissance du corps (II, 17, sc.). De ce fait, quand Spinoza dit plus précisément, dans cette préface de la partie IV, que « nous désirons former une idée de l’homme à titre de modèle de la nature humaine que nous puissions avoir en vue », on ne peut que rapporter ce désir au corps et non à l’esprit. Car chez Spinoza, l’image est de l’ordre de l’étendue, et non de la pensée. C’est donc cette fois le corps seul du penseur qui peut produire l’image d’un homme rationnel apte à lui servir d’étalon dans ses moments (ou situations) non de connaissance mais bien d’ignorance (face à un danger, un affect de gloire, un amour pour une chose contingente, etc.). Or, derechef, cette partie IV à laquelle introduit cette préface n’a clairement pas le sens pour Spinoza de convaincre son lecteur de la servitude ou impuissance de l’homme (d’après le renversement de perspective qui se produit dès la proposition 35, et d’après l’appendice, chap. 25), mais au contraire de le conduire à la recherche de son salut ou de sa liberté. Autrement dit, c’est proprement une activité de l’imagination, donc du corps, qui introduit, au moins à l’horizon, à la question propre du salut. Comment comprendre cette bizarrerie, étant admis tout ce que l’on venait auparavant de montrer ?

13À ce sujet, Martial Gueroult (dans Spinoza II) ne semble pas convaincant. D’un côté, en effet, il reconnaît que pour Spinoza (I, append.) un « être de raison » serait mieux nommé « être d’imagination », d’un autre côté il maintient que pour les êtres de raison l’imagination ne sert que d’auxiliaire à la raison et que ce n’est donc pas sous la loi du corps, mais bien sous la loi de la raison que ces êtres sont forgés à la différence des chimères et des fictions. Mais comment comprendre ce balancement si l’on admet que l’une des constantes les plus massives du spinozisme (du § 84 de la Réforme de l’entendement au scolie de l’Éthique, II, 17, en passant par la lettre 37 à Bouwmeester) est bien, « avant tout », de distinguer entre l’entendement et l’imagination au sens de séparer et non de subordonner ? Et comment admettre tout particulièrement pour cette préface que le « modèle de la nature humaine » ne serait qu’un « auxiliaire » de la raison, alors que Spinoza parle là même de désir, et que si les désirs peuvent naître de la raison, ils ne seront jamais pleinement (sous tous ses « aspects ») identifiables à la raison ni même à cette notion en elle-même très ambiguë d’« idée vraie du bien et du mal » (IV, 14) ? Clairement, on doit reconnaître que c’est bien le corps même du penseur qui se trouve chargé de cette lourde tâche de conduire à la question (et au désir) du salut. Mais on se retrouve ainsi conduit à une étrange alternative, qui en fait nous reconduit aux cercles initiaux de la question du salut chez Spinoza dont nous avons déjà parlé.

14Soit, en effet, on accepte que finalement, au moins dans l’Éthique, si la voie du salut de l’homme est essentiellement la voie de l’esprit, il ne s’agit jamais entièrement d’un salut par l’esprit mais d’un salut par l’esprit devant mobiliser à un moment le corps pour amener justement cette question du salut, non plus entendue comme simple Summum Bonum comme dans la Réforme de l’entendement, mais cette fois comme Summa Cupiditas, c’est-à-dire comme souveraineté non proprement intellectuelle. Ce serait d’ailleurs pourquoi cette question du « modèle » (IV, préface), puis du salut comme « Souverain Désir » (IV, append., chap. 4), arrive si tard dans l’Éthique : elle ne deviendrait pensable qu’à partir de l’idée d’un corps rendu déjà assez puissant par l’usage du second genre de connaissance pour produire l’image (le modèle) d’une vie entière guidée par un tel désir de savoir. Mais en vérité si on cède simplement là-dessus, on cède sur tout, car en pratique on ne peut plus alors que subordonner le salut par l’esprit à un salut primordial par le corps mais totalement hasardeux, salut provenant de la « chance » d’avoir eu un corps convenant initialement avec d’autres corps, de telle sorte que de nombreuses notions communes aient pu être forgées, conduisant ainsi à un usage plus fréquent du second genre de connaissance, jusqu’à forger un modèle d’une nature humaine plus parfaite, etc. Autrement dit, si le corps intervient à un seul moment dans la voie du salut, c’est qu’il intervient dès le départ et que donc la question du salut n’en est pas une – Dieu et Dieu seul décide du salut de certains hommes suivant une logique des corps qui nous échappera toujours. On retrouve ainsi le ton très calviniste du Court traité : tout est prédestiné et nous ne sommes que les « esclaves de Dieu ». Ou encore l’ultra-déterminisme de la lettre 58 à Schuller au sein duquel la question même du salut en tant que question n’a plus de sens : « […] je nie que je puisse former la pensée de vouloir ou de ne pas vouloir écrire. »

15Soit, à rebours, on estime que cet ultra-déterminisme est absurde pris à la lettre, et qu’il n’a de sens que du point de vue de Dieu et non de l’homme, tant tout le sens concret de l’éthique spinoziste est bien de nous enjoindre de ne pas confier notre vie au hasard des rencontres, et on considère que ce « modèle » de la nature humaine, et donc l’activité du corps, n’est finalement qu’« un détail », un instrument adventice qui n’a rien de constituant pour la voie qui mène au salut, identifiant ainsi bien plus fermement et immédiatement salut et voie du salut. On retrouverait ainsi le ton volontariste et stoïco-cartésien du prologue de la Réforme de l’entendement : peu ou prou, il est toujours possible de décider, de se résoudre à instituer une vie nouvelle guidée par la raison. Ou encore le cartésianisme « pédagogique » de la lettre 21 à Blyenbergh : « Si nous ne pouvions porter notre volonté au-delà des limites de notre entendement, si limité, nous serions très misérables […]. » Mais alors il faut tout autant reconnaître, bien que pour des raisons inverses, que la question du salut n’est plus vraiment une question puisqu’elle ne se pose en fin de compte qu’à ceux qui l’ont déjà résolue en s’engageant « volontairement » dans la voie de la raison et du savoir « suivant un dessein tenace et bien arrêté » (lettre 37). Autrement dit, on ne deviendra encore plus ferme qu’à la seule condition d’avoir été initialement ferme : à ne pas prendre en compte le problème du corps, à la fois « bonne » puissance capable de forger de « bons » modèles et source de toute confusion, l’absolu nécessitarisme ontologique de Spinoza se retourne comme un gant en un absolu volontarisme pratique.

16Bref, soit on prend au sérieux cette question du corps à propos du « modèle de la nature humaine », mais il n’y a alors plus rien à espérer raisonnablement puisque seul Dieu donne le salut à quelques-uns pour des raisons pré-spinozistes, c’est-à-dire à la fois distinctes (eux seuls pensent droitement) et obscures (on ne sait pas pourquoi eux pensent, et non les autres) ; soit on ne la prend pas au sérieux, et il est bien possible de se sauver, mais à la condition d’être déjà essentiellement sauvé, c’est-à-dire d’être ferme dans son désir de raison et de vérité – ou pour le dire vulgairement : on ne prête qu’aux riches… Or, il me semble que l’on n’échappera pas à la double pince de cette alternative pour celui qui ne se sent pas encore sauvé, si l’on n’admet pas que c’est dès le départ que Spinoza conçoit, non pas justement une reprise de la question du corps au sein d’une logique unitaire du salut, mais bien deux voies de salut, absolument distinctes en droit et en fait, et donc absolument non synthétisables, à savoir celle hyper-intellectualiste d’un salut par l’esprit, qui est la sienne en propre, et tout autant celle d’un salut intégral par le corps, et par le seul corps, qui est aussi digne que la première et ne constitue donc pas une voie « moyenne » (disons entre le salut des ignorants et le salut des philosophes), mais qui n’est simplement pas l’affaire de la philosophie.

17Toutefois, avant même de prétendre sortir ainsi de cette double impasse de la pensée du corps, où repérer dans l’Éthique au moins l’indice d’une telle autre voie de salut par le corps ? C’est là l’objet, à mon sens, de la seconde anomalie dont nous parlions plus haut, à savoir la très énigmatique proposition 39 du De libertate, qui renverse si étrangement l’ordre même de la logique spinoziste du salut, en mettant l’accent sur la liberté de l’esprit par les puissances du corps, et qui pose de ce fait même tant de problèmes aux commentateurs8. Sauf Ferdinand Alquié qui, évidemment, adore trouver des problèmes dans le texte spinoziste, ce qui est agaçant mais précieux.

18Dans Servitude et liberté selon Spinoza, au début de la huitième leçon9, celui-ci se confronte en effet directement à cette énigme d’une proposition qui amorce l’hypothèse d’un salut de l’esprit par le corps, au sein même d’un développement (depuis la proposition 21) qui concerne l’esprit sans relation avec l’existence du corps, comme le rappelle encore le scolie de la proposition 40, conclusif de ce développement. L’énigme de cette proposition 39 a ainsi une triple facette : 1) c’est l’énigme de sa place – décalée par rapport à ce qui précède et stérile par rapport à ce qui suit – dans un développement qui ne prend pas en considération le corps ; 2) c’est l’énigme de son ordre de consécution qui va de la considération de la puissance du corps à une considération de l’éternité de l’esprit (et non l’inverse, qui ne pose pas de problème, comme dans les propositions 38 ou 42) ; 3) c’est l’énigme de l’entrecroisement au sein d’une même proposition de deux points de vue opposés : un point de vue moniste qui assure le parallélisme de la puissance du corps et de la puissance de l’esprit, et un point de vue dualiste qui distingue réellement d’un côté l’aptitude actuelle du corps et de l’autre côté la partie éternelle de l’esprit.

19Ferdinand Alquié toutefois, sans doute ne croyant pas que ce soit possible, ne prétend pas résoudre cette énigme ou cette contradiction, il se contente de la relever. Pourtant ne voit-on pas effectivement l’énigme s’éclaircir si l’on admet qu’il n’y a pas une mais deux voies d’accès spinozistes au salut parfaitement distinctes, l’une explicite, par l’esprit, l’autre implicite, par le corps, suivant la première comme son ombre ? Alors, premièrement, il n’y a plus d’énigme de la place de cette considération de l’aptitude du corps : cette proposition 39 ne serait que le contrepoint des propositions 38 et 40, et son rôle serait seulement de rappeler qu’il existe une autre voie de salut possible en dehors de celle préconisée dans toute cette partie V10. Deuxièmement, il n’y a plus non plus de mystère de cette détermination réelle (bien que non causale) du corps sur l’esprit, puisque nous supposons justement qu’il s’agit là de la voie strictement inverse à celle explicitement défendue par Spinoza : ce n’est plus la béatitude de l’esprit qui conduit à la répression des appétits mauvais ; c’est, à l’inverse, des appétits d’emblée utiles et joyeux qui conduisent l’esprit à la béatitude. Troisièmement et surtout, il n’y a pas davantage de contradiction entre un point de vue moniste et paralléliste et un point de vue dualiste, comme le voulait Ferdinand Alquié, puisque, tout comme la priorité humaine du parallélisme intra-cogitatif fonde la possibilité salvatrice de penser l’esprit sans considération pour l’existence du corps, celle-ci peut tout aussi bien fonder dans l’hypothèse d’un salut par le corps, bien qu’en esprit et non pratique (d’où son caractère implicite), la possibilité salvatrice de développer l’aptitude de son corps sans considération pour l’éternité de son esprit. Autrement dit, le salut serait toujours un, simultanément propre au corps et à l’esprit, mais il y aurait toujours deux voies d’accès possibles bien qu’incompatibles entre elles : l’une par l’esprit, l’autre par le corps.

20Déjà à un simple niveau formel, notre hypothèse permettrait ainsi de lever la triple énigme de cette proposition 39. Mais trois autres éléments viennent peut-être encore l’étayer, à un niveau plus essentiel.

211) La démonstration de cette proposition se fonde primordialement sur la proposition 38 de la partie IV, qui explicite déjà une logique de développement de la puissance strictement immanente au seul ordre des corps, c’est-à-dire sans rapport avec l’esprit : « Ce qui dispose le Corps humain à pouvoir être affecté de plus de manières, ou ce qui le rend apte à affecter les corps extérieurs de plus de manières, est utile à l’homme. » En effet, « ce qui dispose » le corps humain ne saurait être effectivement de l’ordre de l’esprit ; il s’agit nécessairement de la bonne convenance avec d’autres corps extérieurs, d’après les postulats 3 et 6 du De Mente. Autrement dit, l’utile étant toujours défini par Spinoza relativement à ce qui aide la raison à s’exercer, donc de manière extrinsèque lorsqu’il s’agit de l’aptitude du corps, on ne peut que reconnaître deux logiques parfaitement extrinsèques l’une à l’autre dans une telle proposition, et donc non parallèles bien que suivant la même nécessité : une logique de la puissance de l’esprit et une logique de la puissance des corps, celle-là se rapportant à celle-ci sous le seul registre de l’effet (l’utilité) et non de la cause. C’est pourquoi, cette proposition sur la puissance du corps ainsi que la proposition suivante, qui en est presque un corollaire, ne peuvent être simplement comprises comme des propositions politiques (visant seulement à démontrer que le sage doit étendre autant que possible son milieu de vie et ne pas se replier sur soi), mais au moins tout autant comme des propositions démontrant de manière extrinsèque une autre logique de puissance et d’activité que celle propre à l’esprit. Spinoza, en effet et de surcroît, dit explicitement dans le scolie de la proposition 39 de cette partie IV que l’on ne comprendra pleinement cette utilité pour l’esprit de l’accroissement de la puissance du corps que dans la partie V, donc au-delà de la politique, dans l’ordre du salut individuel. Or, dans la partie V, Spinoza ne se réfère jamais et n’emploie jamais aucune de ces deux propositions de la partie IV, sauf dans cette démonstration de la proposition 39. Il y a donc bien là un cercle : les propositions 38-39 de la partie IV ne peuvent pleinement se comprendre qu’avec la partie V, et dans cette partie, la proposition 39 ne peut se comprendre qu’en se déduisant de cette proposition 38. Or ce cercle, selon moi, ne peut signifier qu’une chose : il y a une logique immanente de libération du corps par les corps, que l’esprit ne peut pas comprendre et ne peut donc pas vouloir, mais qu’il peut reconnaître et dont il peut ainsi se servir de manière auxiliaire et extra-philosophique, à savoir comme exigence politique.

222) Dans cette même démonstration de la proposition 39, l’amour de Dieu est d’abord rapporté aux affections du corps et non de l’esprit. Spinoza est explicite sur ce point : qui a un corps apte à un très grand nombre de choses a le pouvoir de faire que « toutes les affections du corps se rapportent à l’idée de Dieu ». De ce fait, si l’on ne peut pas comprendre ces affections du corps puissant sans les rapporter à l’idée de Dieu, on doit bien admettre qu’il existe quelque chose comme un amour de Dieu proprement corporel, et donc comme une saisie possible, par le seul corps humain, du corps infini de Dieu constitué par les essences éternelles des modes étendues, c’est-à-dire une saisie du véritable mode infini immédiat de l’étendue. Cette sorte d’amour, l’esprit ne peut pas le comprendre en tant que tel, puisqu’il ne peut le comprendre qu’en le rapportant à l’idée de Dieu, c’est-à-dire au mode infini immédiat de la Pensée, mais il doit admettre par déduction qu’il est possible. Or, cette déduction me semble bien décisive pour accréditer l’idée que l’accroissement de la puissance du corps n’est pas seulement chez Spinoza une exigence politique extrinsèque mais constitue bien une voie de salut propre et autonome.

233) Un appel ambigu est fait dans le scolie de cette proposition 39 aux vertus de l’éducation des enfants. Car de quelle éducation s’agit-il ? Spinoza écrit : « Dans cette vie nous nous efforçons de faire avant tout que le corps de Bébé se change, autant que sa nature s’y prête et le souffre, en un autre qui soit apte à beaucoup de choses, et qui se rapporte à un esprit qui ait une grande conscience de soi et de Dieu et des choses. » En quoi concrètement peut donc consister un tel effort ? Apparemment, on ne peut penser ici qu’à l’éducation humaniste à laquelle renvoyait déjà le slogan d’« un esprit sain dans un corps sain » précédemment cité dans le scolie, c’est-à-dire d’une part la gymnastique, la pratique des arts, un bon régime alimentaire, bref tout ce qui peut se rapporter au nom de médecine du corps, d’autre part les exercices de l’esprit, la mathématique, la grammaire, bref tout ce qui peut se rapporter au nom de logique de l’esprit. On pense à Rabelais, à Montaigne, à Érasme. Pourtant, non seulement on se rappelle que dans la Préface de cette cinquième partie Spinoza excluait la médecine et la logique de la sphère propre de la philosophie et donc de cette ultime partie, mais plus encore on doit remarquer que l’expression d’un corps qui « se rapporte » (referatur) à un esprit ne peut pas signifier l’idée humaniste d’une dualité parallèle d’exercices (logique d’un côté, médecine de l’autre), sauf à rentrer en totale contradiction aussi bien avec l’usage immanent de « se rapporter » propre à Spinoza (usage rappelé encore dans la démonstration) qu’avec le sens même de cette proposition dont le scolie est censé être le commentaire. Soit donc on admet que la formulation de cette proposition et de sa démonstration est légèrement aberrante, soit il faut reconnaître que Spinoza, sous couvert de l’humanisme et du sens commun, parle ici de tout autre chose : d’un changement du corps par les corps, sans considération pour l’esprit, changement que l’on ne peut toutefois penser en esprit que de manière transcendante, c’est-à-dire sous la forme de la contrainte extérieure de l’éducation. Et ce second terme de l’alternative me semble vraiment le meilleur, ne serait-ce que parce qu’ainsi on retrouve un parfait rapport d’équivalence, voire de proportionnalité, entre les grands concepts spinozistes : la logique au sens large serait au salut par l’esprit ce que la médecine au sens large serait au salut par le corps, des avatars extrinsèques. Spinoza, en effet, emploie les mêmes termes pour désigner la logique et la béatitude (« parfaire l’entendement ») ; on comprend donc aisément qu’il emploie aussi les mêmes termes pour désigner la médecine et le salut par le corps : rendre son corps plus apte à affecter et à être affecté.

4. Les deux voies du salut

24Il y aurait donc bien deux voies de salut, l’une par le corps, l’autre par l’esprit, dont le parallélisme complexe de Spinoza fonderait la parfaite compatibilité théorique. Toutefois, sauf justement à ramener en dernière instance et faute de mieux Spinoza au niveau d’un humanisme pratique qui contrevient pourtant frontalement à son hyper-intellectualisme, il nous reste encore à mieux expliciter leur rigoureuse incompatibilité pratique. Deux textes me semblent extrêmement éclairants à cette fin. Premièrement, c’est le scolie fondamental de la proposition 13 de la partie II, dont nous avons déjà parlé. Car Spinoza y donne en fait deux conceptions de la puissance du corps qui sont tout à fait complémentaires théoriquement mais s’avèrent en pratique (c’est-à-dire à toute fin éthique) parfaitement inconciliables. Il écrit en effet d’abord : « Je dis de manière générale que plus un corps l’emporte sur les autres par son aptitude à agir et pâtir de plus de manières à la fois, plus son Esprit l’emporte sur les autres par son aptitude à percevoir plus de choses à la fois » ; autrement dit, on a une première conception de la puissance ou aptitude du corps comme puissance à affecter et à être affecté. Mais Spinoza ajoute juste après : « […] et plus les actions d’un corps dépendent de lui seul, et moins il y a de corps qui concourent avec lui pour agir, plus son esprit est apte à comprendre de manière distincte » ; or, on a là une tout autre conception du corps, cette fois comme aptitude à affecter et à ne pas être affecté, comme aptitude à agir et à ne pas pâtir. Or, on peut certes dire ici que ces deux conceptions se concilient théoriquement comme le genre avec l’individu, suivant une conception concrète et non pas formelle du genre et de l’individu : la première renverrait à une essence générique du corps (par exemple, le corps de l’homme par rapport au corps de la pierre), la seconde à une essence individuelle (le corps du sage par rapport au corps de l’ignorant). Mais il est évident que cette conciliation n’est justement possible que sur le seul plan de la théorie ; car, en pratique, il s’agit bien de genres ou d’espèces concrètes et d’individus concrets, donc qui varient temporellement et qui peuvent aisément se renverser l’un dans l’autre : le corps d’un homme peut déchoir dans le genre de la pierre ou de la plante ou au contraire s’élever jusqu’à constituer un nouveau genre, presque surhumain (le Christ). Autrement dit, en pratique, on ne saurait simultanément chercher à augmenter d’une part l’aptitude du corps à affecter et à être affecté, d’autre part l’aptitude du corps à affecter le plus possible et à être affecté le moins possible. On le comprend logiquement : la première conception suppose une augmentation proportionnelle, tandis que la seconde suppose une variation inversement proportionnelle de nos puissances d’affecter et d’être affecté. Et on peut le comprendre encore beaucoup plus concrètement : comment chercher individuellement à avoir un corps plus actif, si l’on admet que génériquement notre puissance d’agir sera toujours égale à notre puissance de pâtir ? et inversement, comment comprendre cette égalité générique, si l’on admet qu’individuellement plus on agit, moins on pâtit, et réciproquement ?

25On voit bien ici que le problème est purement pratique et concerne seulement deux logiques pratiques d’augmentation de la puissance du corps. Car, dans la seule considération de l’esprit sans rapport avec le corps, le problème ne se pose pas ; et il ne se pose pas, parce qu’en rapport à l’esprit « être affecté » n’est simplement pas synonyme de « pâtir » ; au contraire même, si cet affect provient de la raison (et il ne peut provenir que d’elle dans la seule considération de l’esprit qui interdit en fait l’idée même de passion, simple privation de connaissance), c’est une action, une auto-affection. C’est d’ailleurs pourquoi, dans une telle perspective, Spinoza peut bien dire que le sage a autant d’idées inadéquates que l’ignorant, mais plus d’idées adéquates (V, 20, sc.) ; dans le seul ordre de l’esprit, puissance et impuissance ne sont plus ni proportionnelles, ni inversement proportionnelles, elles sont au contraire sans proportion, incommensurables. En revanche, dans le seul ordre des corps, pâtir est bien synonyme d’être affecté ou de dépendre comme l’indiquent ce scolie et la démonstration de la proposition 38 dans la partie IV, tout comme agir est bien synonyme d’affecter ou de ne pas dépendre – c’est là l’ordre même d’une causalité extrinsèque et non plus intrinsèque.

26Mais de ce fait même, on comprend pourquoi, éthiquement, les deux conceptions spinozistes du corps puissant sont incompatibles, car alors que la première – augmentation de la puissance d’affecter et d’être affecté – peut constituer la finalité d’un salut particulier (Spinoza disait : par l’éducation), la seconde n’a au contraire plus aucun sens éthique puisque la considération de l’action d’un corps suppose nécessairement une vision partielle qui l’abstrait de la série causale extrinsèque à laquelle il appartient, et qui interdit donc de préjuger en rien de sa liberté ou de son salut ; ainsi, lorsque Spinoza considère la seule vertu d’un corps donnant un coup de poing, dans le scolie de la proposition 59 de la partie IV, ou lorsqu’il envisage la « positivité » du meurtre d’Agrippine dans la lettre 23 à Blyenbergh, il va de soi, comme il le rappelle lui-même, que son but n’est pas de mettre sur le même plan éthique le corps du sage et le corps du criminel, mais seulement sur le même plan de la raison qui est par-delà toute éthique, par-delà tout mal et toute faute ; c’est pourquoi, dans le scolie de la proposition 13, Spinoza subordonne la supériorité du corps actif sur le corps passif à la reconnaissance de la supériorité d’un esprit sur un autre ; et c’est aussi pourquoi le scolie de la proposition 59 n’a de sens qu’en tant qu’il commente uniquement l’activité affective de la raison ; autrement dit, cette seconde conception de la puissance du corps humain n’a de sens éthique que dans l’horizon d’un salut par l’esprit ; sans cet horizon, comme le défend presque en substance Spinoza dans la lettre 21 à Blyenbergh, il vaut bien mieux être cartésien.

27Ainsi, l’incompatibilité pratique des deux conceptions spinozistes du corps va bien au-delà d’une simple impossibilité à les penser simultanément ; ce sont en fait deux horizons éthiques parfaitement distincts qui fondent cette incompatibilité. Plus précisément, on dira donc : la seconde conception de la puissance du corps n’a un sens éthique que dans l’horizon d’un salut par l’esprit, sauf à faire de Spinoza de manière aberrante un annonciateur du barbare ou de la « blonde bête de proie » nietzschéenne ; tandis qu’au contraire la première conception renvoie à un tout autre salut, un salut par le corps, un salut qui s’acquiert par l’augmentation parallèle de ses puissances d’affecter et d’être affecté, c’est-à-dire dans une expérimentation continue de nouveaux corps non semblables, aussi riches de promesses de nouvelles convenances plus subtiles que de risques de disconvenances plus terribles.

28Une telle considération d’un salut par le corps non pas parallèle mais concurrent au salut par l’esprit, puisque conduisant au même résultat, a alors au moins un triple mérite. Premièrement, il explicite peut-être un peu cet étrange mélange apparent chez Spinoza d’immoralisme et d’hyper-moralisme, de douceur et de dureté, d’innocence et de culpabilité (car il y a une étrange sorte de culpabilité chez Spinoza puisque tout se paye dans un monde immanent) ; en fait, ce qui serait moral pour Spinoza, ce serait de toujours suivre jusqu’au but la voie propre de son salut, quelle qu’elle soit ; et ce qui serait immoral, ce serait de mélanger sans cesse les plans, c’est-à-dire d’expérimenter en tout sens et sans prudence et sans modération quand on est philosophe, ou inversement de s’abandonner à une mélancolie solitaire quand on a un grand corps puissant et sensible. Deuxièmement et surtout, on retrouve ainsi une nouvelle symétrie entre nos deux sortes de salut qui permet de fonder éthiquement, et non plus seulement logiquement ou ontologiquement, l’identité de la nécessité qui conduit ces deux voies de salut. Car de même qu’au niveau de l’esprit béat il n’y a plus que des actions, l’idée de passion se dissolvant dans celle de privation, au niveau du corps béat, ou plus rigoureusement peut-être du corps hilare (l’hilarité semblant l’équivalent sur le plan des affects passifs de la béatitude sur le plan des affects actifs), c’est l’idée même d’action qui perd tout sens, dans la mesure où l’action n’est plus qu’un effet immanent de la passion et s’explique par elle. Troisièmement enfin, en allant jusqu’au bout de notre hypothèse, on pourrait même poursuivre cette identité gnoséologique de l’activité du corps et de l’activité de l’esprit jusqu’au troisième genre de connaissance, car de même que la connaissance du deuxième genre ou connaissance rationnelle par notions communes se fonde sur le lemme 2 de l’abrégé de physique (II, 38, cor.), c’est-à-dire sur la convenance des corps, on pourrait déduire que la connaissance intuitive du troisième genre doit se fonder sur l’étrange aptitude d’un corps à communier avec la nature tout entière à travers un autre corps singulier, sous l’épreuve d’une autre sorte d’éternité, celles des essences des corps, et non celles des vérités éternelles ; éternité qui n’est donc pas « autre » ontologiquement, mais qui l’est pour l’homme, expérientiellement ou existentiellement.

29On doit toutefois aller encore un peu plus loin. Car, si cette dernière conséquence est certes en grande partie conjecturale, elle a au moins l’immense avantage de nous mettre sur la voie des modèles concrets de la nature humaine qui peuvent permettre d’orienter un tel désir de salut par le corps. Car, tout comme Spinoza nous dit que par la connaissance « nous sentons et savons d’expérience que nous sommes éternels » (V, 23, sc.), ne connaît-on pas d’autres sortes d’expériences qui conduisent à un tel sentiment d’éternité ? Si c’est le cas, alors se trouvera totalement levée l’aporie de la genèse du modèle spinoziste de la nature humaine, puisqu’il deviendra clair que, très concrètement, la voie du salut par le corps prime pratiquement sur celle d’un salut par l’esprit : il faut, sans qu’on y soit pour rien, avoir un corps particulier pour faire de la philosophie, ni trop débile, c’est-à-dire trop débile mentalement aussi, ni trop puissant, c’est-à-dire trop dangereux mentalement. Or, de telles expériences non intellectuelles de l’éternité, j’en vois au moins quatre, permettant de concevoir au moins quatre modèles de la nature humaine propres au salut par le corps. Premièrement, ce que j’appelle le « grand sensuel », modèle qui recouvre à la fois la vie des grands artistes et celle des grands Casanova, c’est-à-dire tous ceux qui n’agissent qu’à la hauteur de ce qu’ils éprouvent passivement, de ce qu’ils voient, de ce qu’ils entendent, de ce qu’ils ressentent, augmentant ainsi toujours simultanément leur aptitude à affecter et à être affectés. Deuxièmement, le modèle du « grand amoureux » éprouvant effectivement dans un aimé singulier l’infinité et l’éternité de la nature entière, tant aimer un homme et une femme d’un pur amour non intellectuel, c’est encore aimer tous les hommes et toutes les choses considérés comme un tout. Troisièmement, le modèle du « gros travailleur », c’est-à-dire le modèle de celui qui ne s’adonne plus qu’à une seule œuvre, sans plus aucune sorte d’hétéronomie, télescope éternel de la réalité entière, comme dirait Proust. Quatrièmement, le modèle du « grand politique » ou du « grand militant » qui à la fois aime chaque homme singulièrement et l’aime simultanément en tant que prochain, c’est-à-dire universellement – grand militant qui apparaît déjà chez Spinoza sous la figure du Christ.

30Certes alors, on dira que tous ces modèles sont bien peu sages et semblent donc contradictoires avec la lettre même du spinozisme : le premier, artiste ou Casanova, oblige à donner libre cours à ses appétits lubriques ; le second semble s’abandonner sans cesse à un amour et à un désir excessifs ; le troisième s’engage dans un surmenage qui risque de faire de lui davantage un automate dépourvu d’esprit qu’un automate spirituel ; quant au quatrième, il ouvre la boîte de Pandore de l’indignation et des bienfaits des ignorants. Mais après tout ne pourrait-on pas en dire autant du modèle antique et fixiste propre à Spinoza quand ce modèle est considéré en lui-même, à savoir le modèle d’un adulte mâle, séparé du vulgaire, qui ne cherche que le semblable, et qui apparaît ainsi en profonde contradiction avec une philosophie de la variation des essences et de l’unité de la différence ?

31Certes encore, on pourra dire que la symétrie entre nos deux sortes de salut semble s’effondrer puisque le salut par l’esprit ne propose qu’un modèle, alors que le salut par le corps semble conduire à une prolifération de modèles. Mais fondamentalement, il me semble, comme j’y faisais déjà allusion tout à l’heure, que tous ces modèles sont seulement distincts par le contenu empirique mais convergent en fait formellement, donc réellement, vers un seul, celui de l’enfance et du corps hilare ; au moins si jamais il est vrai que tout grand artiste reproduit l’enfance de l’art, que tout grand amoureux a su préserver son cœur d’enfant, que tout gros travailleur a le sérieux d’un enfant qui joue, et que tout grand militant aime primordialement les enfants et les laisse venir à lui.

32Et certes derechef, on pourra dire encore que l’on risque pour chacun de ces modèles du salut par le corps de se perdre dans les confusions de l’imagination propres justement à la passivité du corps, et donc de perdre la distinction fondamentale du spinozisme, à savoir celle entre l’imagination et l’entendement. Et pourtant, là encore, il me semble qu’en dehors du philosophe les artistes comme les gros travailleurs, les Casanova comme les grands militants sont bien les hommes qui imaginent le moins et qui font le moins de cas des clichés de l’imaginaire, se contentant de ressentir le monde tel qu’il est, flux continu d’affections, sans cesse joignant et séparant, constituant et défaisant des corps anonymes, éphémères et pourtant éternels.

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Notes

1 Spinoza, Éthique, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1998.
2 Nous négligeons pour le moment la question complexe soulevée par A. Matheron du « salut des ignorants », sur laquelle nous reviendrons toutefois à la fin de cet article.
3 De ce point de vue, l’unité finale des traités éthiques et politiques de Spinoza que repère L. Bove, dans son livre magnifique sur La stratégie du conatus, Paris, Vrin, 1996, autour de l’idée de résistance me semble gommer en partie la vraie dureté d’un certain Spinoza : l’exposition de la béatitude s’achève sur une pensée de la répression (coercere me semble ici plus proche de réprimer que de « contrarier » ou « modérer »), et non de la résistance.
4 Voir G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1968, chap. 16, p. 234-236.
5 Dans cette optique, on peut remarquer que, paradoxalement, pour user de Spinoza contre Leibniz, G. Deleuze a besoin en un sens de leibnizianiser Spinoza en comprenant au sens fort et littéral la notion de parallélisme.
6 Voir M. Gueroult, Spinoza II, Paris, Aubier, 1997, chap. 3, p. 64-84.
7 Voir Pensées métaphysiques, I, 1, et Éthique, I, appendice.
8 Étrangement, en effet, cette proposition est généralement lue à l’envers et comme la suite logique de la proposition précédente par la plupart des commentateurs de Spinoza. Soit de manière implicite et comme allant de soi, tel A. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Paris, Aubier Montaigne, 1971, p. 39 (note 229) ; soit de manière explicite, tel P. Macherey, Introduction à l’Éthique de Spinoza : la Cinquième partie, les voies de la libération, Paris, PUF, 1994, p. 182 : « Mais il n’est manifestement pas possible d’en rester à une lecture littérale de cet énoncé, qui suggère la possibilité d’une action du corps sur l’âme, et contrevient ainsi au principe de leur indépendance réciproque, tel qu’il a été particulièrement démontré dans la proposition 2 du De affectibus. » Ce dernier, toutefois, semble hésiter et se reprendre puisqu’il ajoute énigmatiquement en note : « Il y aurait ainsi un amour corporel de Dieu, par lequel le corps accède à l’éternité. » Et on comprend cette hésitation, puisque c’est justement au nom de ce même principe que nous tentons ici de concevoir deux voies de salut réellement distinctes, l’une par l’esprit, l’autre par le corps.
9 F. Alquié, Leçons sur Spinoza, Paris, La Table ronde, 1997.
10 Dans cette perspective, on pourrait même lire la proposition 41 comme un autre contrepoint des propositions 40 et 42, renvoyant à la troisième voie de salut spinoziste, à savoir le salut des ignorants. N’est-il pas en effet étrange dans cette proposition de voir Spinoza presque gommer toute valeur à cette partie V, au nom des deux préceptes de la raison (générosité et fermeté), qui semblent constituer les pendants dans l’ordre éthique des deux préceptes constitutifs du salut des ignorants dans l’ordre politico-religieux, à savoir la charité et la justice ?
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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre Zaoui, « Spinoza : un autre salut par le corps ? », Astérion [En ligne], 3 | 2005, mis en ligne le 13 septembre 2005, consulté le 21 février 2017. URL : http://asterion.revues.org/302

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Auteur

Pierre Zaoui

l’auteur enseigne la philosophie en lycée, est chargé de cours à l’université Paris X-Nanterre, directeur de programme au Collège international de philosophie et collabore à plusieurs revues (régulièrement à Vacarme et L’Inactuel).

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