Navigation – Plan du site
  • ENS Éditions
  • ENS de Lyon
Lectures et discussions

Al-Māwardī, De l’éthique du prince et du gouvernement de l’État

Traduit de l’arabe et précédé d’un Essai sur les arts de gouverner en Islam (M. Abbès), Paris : Les Belles Lettres (Sagesses médiévales), 2015, 534 p., 29,50 €
Michel Senellart
Référence(s) :

Al-Māwardī, De l’éthique du prince et du gouvernement de l’État, Traduit de l’arabe et précédé d’un Essai sur les arts de gouverner en Islam (M. Abbès), Paris : Les Belles Lettres (Sagesses médiévales), 2015, 534 p., 29,50 €

Texte intégral

  • 1  Traduction honorée du Prix Ibn Khaldoum-Senghor en novembre 2015.
  • 2  Ce texte doit être complété, pour une approche générale du sujet, par l’entretien de Makram Abbès (...)

1L’ouvrage publié par Makram Abbès, dans la collection « Sagesses médiévales », comporte la traduction – la première en français – d’un Miroir du prince, De l’éthique du prince et du gouvernement de l’État, du juriste irakien al-Māwardī (974-1058)1. Le titre de couverture, toutefois, dissimule une partie substantielle du livre : la longue section d’environ 200 pages, « Essai sur les arts de gouverner en Islam » (p. 32-235), qui, après une introduction générale (p. 9-31), expose magistralement les enjeux historiques, philosophiques et politiques de la relecture de cette littérature ad principem2. En raison de son intérêt théorique, et dans la mesure où il représente, en quelque sorte, un livre dans le livre, c’est à l’analyse de cet essai que sera consacré le présent compte rendu.

  • 3  PUF (Philosophies), 2009.
  • 4  De l’éthique du prince et du gouvernement de l’État, introduction générale, p. 25.

2L’introduction générale situe l’ouvrage dans la continuité du précédent livre de l’auteur, Islam et politique à l’âge classique3, et en précise l’objectif. Islam et politique visait à dégager le champ d’analyse des rationalités politiques en Islam, en tournant le dos à deux approches traditionnelles : l’une, qui n’aborde le politique qu’à travers le prisme du religieux (selon le postulat qu’il se confondrait en fait avec lui), l’autre, qui demeure centrée sur les formes juridiques d’organisation étatique (califat, émirat, sultanat). À rebours de ces deux démarches, théologico-politique et juridico-institutionnelle, l’objectif du livre était de mettre au jour les domaines de références dont les différentes traditions textuelles qui structurent le champ de la pensée politique en Islam – Miroirs des princes, discours juridique, philosophie politique – tirent leurs principes et leurs règles d’organisation (p. 12). Alors que la philosophie politique, dans sa visée démonstrative, s’adosse aux sciences de l’être, de l’intellect et de la nature (métaphysique, noétique et physique) et que le discours du droit a affaire au jeu de la norme et de l’exception, les Miroirs des princes – dont le nom générique, en arabe, est « les règles de la conduite du pouvoir politique », ādāb sulāniyya (un genre, donc, qui relève de la littérature d’adab, « l’équivalent de la païdeia grecque »4) – s’appuient, essentiellement, sur l’histoire politique des grands souverains (Alexandre le Grand, les Rois perses et les souverains de l’Islam) afin d’en tirer les maximes du bon gouvernement, c’est-à-dire d’un art politique fondé sur des principes généraux, mais soumis aux aléas de la contingence.

3Dans le prolongement de ce livre (et plus spécialement de la première partie, longue d’une centaine de pages, consacrée à « La tradition des Miroirs des princes »), l’« Essai sur les arts de gouverner en Islam » se propose de « décrire les savoirs de gouvernement et d’analyser les différentes formes de rationalité politique » (p. 27) qui caractérisent les Miroirs des princes arabo-musulmans. Non pas en entrant dans le détail de chacune de ces rationalités (économique, guerrière, administrative, etc.), mais en montrant comment elles se déploient « à partir du champ de la raison humaine elle-même » et de ses rapports avec les autres types de normativité, notamment religieuse. De là, les amples développements consacrés, dans la deuxième partie de l’« Essai », au problème de la définition de la raison (‘aql), innée ou acquise (chap. 1 : « Approches de la Raison humaine », p. 113-136).

  • 5  Voir « Essai sur les arts de gouverner en Islam », p. 109-111.

4Cette discussion est rendue nécessaire par le fait qu’un certain nombre d’interprètes modernes fondent sur ce concept de raison (‘aql) leur reconstruction de l’histoire intellectuelle et politique de l’Islam. Faut-il opposer, par exemple, avec R. al-Sayyid (spécialiste libanais de la pensée politique médiévale, éditeur du traité d’al-Māwardī)5, une raison arabo-musulmane, soumise à la Loi religieuse, instrumentale et légaliste – ce serait la conception des juristes et des théologiens – à une raison universelle défendue par les philosophes ? L’idée d’une rationalité autonome, selon le modèle grec (un modèle, donc, d’importation), serait à chercher dès lors du côté de la philosophie spéculative, mais demeurerait introuvable dans la pensée d’un auteur comme al-Māwardī qui, en tant que juriste, aborderait la question de l’art de gouverner dans la même perspective que les théologiens. À l’inverse, faut-il, avec Mohammed Arkoun (1928-2010), auteur de Pour une critique de la raison islamique (1984), faire grief à al-Māwardī de n’avoir pas su s’élever au niveau d’une argumentation rationnelle systématique, c’est-à-dire, en somme, selon le mot de Makram Abbès, de « ne pas être philosophe » (p. 216) ? Ou encore, sous un angle différent, faut-il considérer, avec Mohamed Abed al-Jabri (1935-2010), auteur d’une Critique de la raison arabe (dont deux parties sont traduites en français, aux éditions La Découverte : Introduction à la critique de la raison arabe, 1994 et La raison politique en Islam, 2007), les Miroirs des princes comme les représentants d’un discours au service du despotisme politique, ayant servi à diffuser, dans la culture arabe, les « valeurs d’obéissance [forgées par] les rois perses » (p. 21) ?

5On le voit, c’est bien sur le terrain d’une critique de la raison, autrement dit du conflit entre différentes formes de rationalité (religieuse ou philosophique, légaliste ou pragmatique, instrumentale ou normative, traditionnelle ou moderne, etc.) que se situent les analyses de l’auteur. Sa démarche n’est donc pas purement archéologique. Elle ne vise pas seulement à exhumer des strates plus ou moins enfouies de la culture politique islamique et à redonner leur place, dans l’histoire de la pensée politique, à des auteurs tombés dans l’oubli. Faire ressortir les points aveugles concernant la tradition des Miroirs des princes et en démonter les présupposés, c’est ouvrir d’autres pistes de réflexion critique permettant, à la fois, de réévaluer les apports de l’Islam classique et d’aider à redéfinir le rapport que l’Islam, de nos jours, entretient avec son histoire. Réflexion critique dont la cible première, bien sûr, est la réduction islamiste de la culture politique de l’Islam à la seule tradition religieuse (voir p. 18-19 sur cette « théologisation du politique »).

6Makram Abbès formule ainsi la problématique de son travail : « Comment assurer un traitement politique de la politique en Islam ? Ou, pour le dire autrement, comment sortir du triple déni des arts de gouverner, celui qui s’appuie sur le culturalisme [i. e. l’idée cultivée par un certain orientalisme, selon laquelle despotisme et théocratie s’enracineraient dans le passé le plus lointain de l’histoire islamique], celui qui passe par la surévaluation de la capacité du théologique à incarner toutes les normes, et celui qui se fonde sur la réduction de la politique (siyāsa, tadbīr) au pouvoir coercitif et à la domination […] ? » (p. 28).

7Conformément à ce programme, l’« Essai sur les arts de gouverner en Islam » se divise en trois parties : I. « Théologie politique et sécularisation » (p. 41-111) ; II. « Rationalités gouvernementales dans les Miroirs des Princes » (p. 113-171) ; III. « Al-Māwardī penseur politique » (p. 173-235).

  • 6 J.-C. Monod, Sécularisation et laïcité, PUF, 2007, p. 144.
  • 7  Islam et politique, p. 94.
  • 8  Ibid., p. 95-101, à propos des deux premières significations ; chapitres 2 et 3 pour la troisième.
  • 9  Ibid., p. 101.

8I. La première partie se présente sous un titre à première vue étonnant. « Théologie politique », « sécularisation », ces concepts ne désignent-ils pas des phénomènes (formes de pensée, processus institutionnels, dynamique socioculturelle) propres à l’histoire des sociétés occidentales ? La « sécularisation » n’est-elle pas fondamentalement « liée à la logique « chrétienne » de distinction du sacré et du profane, de « ce qui revient à Dieu » et « ce qui revient à César » »6 ? Et la « théologie politique », de quelque façon qu’on l’interprète, n’implique-t-elle pas, en arrière-plan, la claire délimitation des sphères ecclésiastique et étatique ? L’auteur est parfaitement conscient des difficultés que présente l’application de telles catégories, culturellement surdéterminées, à la pensée islamique. Très au fait des recherches les plus récentes sur l’histoire du problème de la sécularisation, il s’attachait déjà, dans Islam et politique, à montrer comment le mot, dans ses différentes acceptions (mondanisation, transfert, rupture)7 permettait de décrire adéquatement un certain nombre d’aspects de la culture islamique8. Ainsi, par exemple, relevant plusieurs analogies dans le traité d’al-Ṯa‘ālibī (Xe-XIe s.), Les règles de la conduite des rois (analogie, notamment, entre les versets coraniques relatifs à l’omniscience divine par le biais des anges et l’impératif, pour le prince, de récolter le maximum de renseignements sur ses sujets ou ses ennemis), il concluait à « une immanentisation de principes transcendants dont le mécanisme est semblable à celui qui a été repéré à partir de l’étude du processus de sécularisation dans la culture occidentale »9.

9II. Nous avons déjà évoqué, plus haut, la matière de la deuxième partie, « Rationalités gouvernementales dans les Miroirs des Princes », à propos des débats sur la nature de la raison (chap. 1), et n’y revenons donc pas. Il faudrait exposer les riches développements du chapitre 2 sur la notion d’adab, indispensable pour la compréhension du genre auquel appartiennent les Miroirs du prince et par conséquent, du mode d’argumentation qu’ils mettent en œuvre. Faute de pouvoir le faire dans les limites de cet article, nous renvoyons à la notice consacrée à cette notion, dans le « Glossaire », p. 480-482 (saluant, au passage, le remarquable outil de travail qu’il constitue pour le lecteur non spécialiste).

  • 10 Ibid., p. 73-74, 82-83, 88-93.

10III. Dans la troisième partie, dressant le portrait d’al-Māwardī, connu surtout comme juriste, par ses Statuts gouvernementaux ou règles de droit public et administratif (trad. française, Alger, 1915), l’auteur s’applique longuement à réfuter l’interprétation défendue par Henri Laoust en 1968, et sans cesse reprise depuis, selon laquelle, par cet écrit, al-Māwardī se ferait l’apologiste du califat abbasside, et par suite du sunnisme, contre le pouvoir concurrent des émirs buyides, d’obédience chiite. Il montre tout d’abord que la position d’al-Māwardī en faveur du califat ne doit pas se comprendre en termes religieux, mais en termes juridico-politiques (comme intégration de l’exception – émirats d’usurpation – dans la norme juridique dont le califat est la source), puis établit, à partir de là, la continuité entre les deux approches de la politique, institutionnelle et juridique d’un côté, philosophique et historico-littéraire de l’autre, que représentent les Statuts gouvernementaux et De l’éthique du prince, tous deux procédant, selon leur code respectif, d’une même attention lucide aux réalités du présent et aux nécessités de la conservation du pouvoir. La véritable introduction théorique à la lecture du Miroir, toutefois, se trouve dans le chapitre 2, où, développant et approfondissant les analyses exposées dans son précédent livre10, Makram Abbès met en évidence le fondement rationnel des vertus éthiques selon al-Māwardī et la manière originale dont il articule l’éthique (objet de la première partie du livre) et la politique (objet de la seconde partie) : non pas subordination de l’action à des règles abstraites, mais « justification [de leur] bien-fondé […] s’opér[ant] de l’intérieur même des exigences gouvernementales auxquelles se prédestine l’homme politique » (p. 213).

11Comment, dès lors, ne pas être frappé par la modernité étonnante du texte, si on le compare aux écrits occidentaux de la même époque ? Par « modernité », nous n’entendons pas suggérer que l’ouvrage anticiperait en quelque façon une rupture, classiquement désignée comme « machiavélienne », dans la conception du politique en Occident. « Machiavéliser » le traité d’al-Māwardī ne serait pas moins anachronique que le « théologiser » à tout prix. Si ce texte est moderne, outre son style rationnel d’argumentation, c’est dans la mesure où il aborde des thèmes – la différence entre les vertus du roi et celles de l’homme du commun, le gouvernement de soi, la manière de se donner à voir et l’usage de la dissimulation, le rapport entre guerre et politique (à propos du recours aux stratagèmes), le choix des fonctionnaires, l’importance du renseignement, etc. – qui n’émergeront que quatre ou cinq siècles plus tard dans la littérature médiévale, à la faveur d’un certain nombre de transformations institutionnelles, mais aussi de la redécouverte d’un corpus antique (Aristote, Cicéron, les Stoïciens, etc.) plus ou moins oublié. La modernité, en somme, procède paradoxalement d’un certain rapport à l’Antiquité.

  • 11 Leipzig, K. W. Hiersemann, 1938.
  • 12 Ibid., p. 108-113 : « Verbreitung und Charakter der arabisch-orientalischen Fürstenspiegel ».

12Wilhelm Berges, dans son grand livre Die Fürstenspiegel des hohen und späten Mittelalters11, avait déjà souligné l’importance de la tradition arabo-orientale dans l’histoire des Miroirs des princes. Mais, ne s’intéressant qu’aux sources possibles des écrits occidentaux, il la réduisait à deux types essentiels : les collections de sentences (Secretum secretorum) et les recueils de fables (Kalila et Dimna)12. Le livre de Makram Abbès ne vient pas seulement corriger cette image simplificatrice. Il déplace l’interrogation – et ce geste nous paraît décisif, dans la perspective d’une approche interculturelle – du problème des sources et des influences à celui des formes de rationalité. Aussi est-ce sur ce terrain, avant tout, que doit s’ouvrir la discussion. Nous nous en tiendrons, pour notre part, à deux questions relatives à son usage du concept de « sécularisation ».

13Première question : au-delà de son sens initial (canonique et juridico-politique), la valeur opératoire du concept de sécularisation ne tient-elle pas à sa fonction généalogique ? C’est en tant que catégorie permettant (ou supposée permettre) de rendre compte de la genèse de la modernité qu’il a été reçu, sous les modalités de la mondanisation, de la rationalisation, de la temporalisation, etc., dans le discours historico-philosophique et sociologique aux xixe et xxe siècles. Le repérage d’exemples illustrant une tendance à l’« immanentisation de principes transcendants » (qui, par ailleurs, ne sont nullement mis en question en tant que principes transcendants) suffit-il, dès lors, pour parler de « sécularisation », au sens d’un processus global et téléologiquement orienté ? Il faudrait, pour discuter plus précisément cette question, relire les premières pages du chapitre « Renouer avec les expériences séculières de l’Islam classique » (p. 79 et suiv.). Makram Abbès justifie l’emploi du mot, qu’il définit comme « le passage d’une règle théologique à une règle politique » (p. 80), par plusieurs exemples tirés du livre Islam et politique (l’unicité de Dieu, modèle de l’unité du commandement politique ; la transposition du modèle divin du châtiment et de la récompense ; etc.) et souligne, à travers eux, la similitude des contextes occidental et oriental (tout en soulignant l’écueil qui consisterait à « survaloriser le phénomène de sécularisation en Islam » – p. 81). On comprend bien l’intention critique qui anime sa démarche : « Cette analyse, écrit-il, doit constituer le point de départ d’une approche lucide des raisons du rejet actuel de ces différentes formes de sécularisation dans les pays arabo-musulmans » (p. 81). Autrement dit, c’est par rapport au phénomène de « désécularisation » ou de « rethéologisation » que le concept de « sécularisation » prend ici son sens. Mais dans la mesure où cette « désécularisation », loin d’être un phénomène récent (même s’il produit des effets redoutables aujourd’hui), remonte à des temps très anciens, qu’elle a souvent pris des formes hégémoniques et combattu, par conséquent, les tendances à l’autonomisation de la (pensée) politique, ne conviendrait-il pas mieux de parler, comme le fait l’auteur, dans le titre du chapitre, d’« expériences séculières » (l’ouverture d’espaces de sécularité n’impliquant pas nécessairement les formes de transposition ou de transfert, d’une part, et d’autre part la téléologie historique que recouvre le concept de « sécularisation »).

14Seconde question : comme le rappelle l’auteur lui-même, ce concept, dans sa version schmittienne – le « théorème de la sécularisation » –, a fait l’objet de vives contestations. Il évoque à ce sujet la critique de H. Blumenberg dans La légitimité des temps modernes (1966 ; 1988) : selon Blumenberg, le « théorème de la sécularisation » « délégitime le travail auto-fondateur du politique en le ramenant constamment à ses origines théologiques ». C’est à ce titre que ce concept, pour lui, fonctionne comme une « catégorie de l’illégitimité historique » (p. 180, note 16).

  • 13 « Essai sur les arts de gouverner en Islam », p. 179-180.

15En d’autres termes, il semble que, pour l’auteur, tel qu’il lit Blumenberg, il soit nécessaire, si l’on peut dire, de séculariser le concept de sécularisation. À travers ce concept, Schmitt prête trop à la théologie, et tel est le geste de ceux qui, comme Henri Laoust (Les schismes dans l’Islam, 1965) « met[tent] constamment en avant le poids de la théologie face à celui du politique »13. Makram Abbès propose alors une distinction importante (qui constitue, en quelque sorte, la clé de sa lecture des textes politiques classiques) entre le moment de la « primauté du théologique », qui correspond au temps de la fondation (Mahomet), et le moment de la « primauté du politique », i. e. de l’immanentisation ou de l’autonomisation des règles de conduite politique, qui commence avec les successeurs du prophète, récusant ainsi toute « théologisation de l’histoire » de l’Islam (p. 51). Mais dès lors que le politique réinvestit en quelque sorte le religieux pour en tirer « des normes d’action et des schèmes de fonctionnement » (p. 181), sans que pour autant le religieux se trouve dépossédé de ses prétentions normatives, on peut se demander, là encore, s’il ne faut pas aller jusqu’au bout de la critique de Blumenberg et renoncer, purement et simplement, au concept de « sécularisation ».

Haut de page

Notes

1  Traduction honorée du Prix Ibn Khaldoum-Senghor en novembre 2015.

2  Ce texte doit être complété, pour une approche générale du sujet, par l’entretien de Makram Abbès avec Olivier Mongin, « L’art de gouverner en Islam », Esprit (août-septembre 2014), p. 163-186.

3  PUF (Philosophies), 2009.

4  De l’éthique du prince et du gouvernement de l’État, introduction générale, p. 25.

5  Voir « Essai sur les arts de gouverner en Islam », p. 109-111.

6 J.-C. Monod, Sécularisation et laïcité, PUF, 2007, p. 144.

7  Islam et politique, p. 94.

8  Ibid., p. 95-101, à propos des deux premières significations ; chapitres 2 et 3 pour la troisième.

9  Ibid., p. 101.

10 Ibid., p. 73-74, 82-83, 88-93.

11 Leipzig, K. W. Hiersemann, 1938.

12 Ibid., p. 108-113 : « Verbreitung und Charakter der arabisch-orientalischen Fürstenspiegel ».

13 « Essai sur les arts de gouverner en Islam », p. 179-180.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Michel Senellart, « Al-Māwardī, De l’éthique du prince et du gouvernement de l’État », Astérion [En ligne], 14 | 2016, mis en ligne le 29 juin 2016, consulté le 26 juin 2017. URL : http://asterion.revues.org/2771

Haut de page

Auteur

Michel Senellart

Laboratoire Triangle (UMR 5206), ENS de Lyon

Articles du même auteur

Haut de page