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Lectures et discussions

Blaise Bachofen, Bruno Bernardi, André Charrak et Florent Guénard (éd.), Philosophie de Rousseau

Paris : Classiques Garnier, 2014, 512 pages, 87 €
Lætitia Simonetta
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Blaise Bachofen, Bruno Bernardi, André Charrak et Florent Guénard (éd.), Philosophie de Rousseau, Paris : Classiques Garnier, 2014, 512 pages, 87 €

Texte intégral

1Bruno Bernardi ouvre cet imposant recueil en dégageant la difficulté inhérente à son titre : peut-on trouver dans l’œuvre de Rousseau une philosophie ? Les actes du colloque sur Rousseau ayant eu lieu en juin 2012 à l’ENS de Lyon manifestent un vrai renouvellement des lectures de l’œuvre du Genevois. Dans une histoire séquencée dont l’utilité pour les jeunes chercheurs justifierait à elle seule l’existence de cet ouvrage, B. Bernardi rappelle les grands jalons de la critique du xxe siècle. Les présentes recherches entendent se repencher sur le rapport paradoxal de Rousseau aux Lumières pour tenter de sortir de l’alternative visible dans les dernières recherches sur Rousseau, entre une approche purement philosophique qui favorise l’originalité de ses idées, et une approche ayant trait à l’histoire des idées et s’intéressant davantage à leurs filiations. Pour les auteurs du collectif, la réaction de Rousseau aux philosophes des Lumières est positive, donnant lieu à une autre philosophie des Lumières organisée autour d’une véritable « théorie de l’homme ». Leur démarche répond à trois principes : 1) ne pas cantonner une problématique à un ouvrage spécifique (comme la politique au Contrat social) ; 2) considérer que l’œuvre entière de Rousseau participe de sa pensée philosophique, y compris les textes aux finalités esthétiques ; 3) reconnaître le développement constant de sa pensée, mais aussi sa fidélité aux questions qui l’ont suscitée, qui contribuent ensemble à en faire « un processus vivant ». Le collectif explore la pensée rousseauiste de façon transversale, à partir de trois points de vue : celui des « dispositions », de la « sensibilité » et des « relations ».

2La première partie de l’ouvrage est unifiée par la notion de « dispositions », concept qui permet à Rousseau d’articuler la nature et les circonstances historiques qui viennent l’actualiser. Tout en faisant des circonstances extérieures la condition du développement de la perfectibilité, cette notion a l’intérêt de montrer les limites d’une lecture matérialiste de Rousseau en suggérant que la nature doit être prise en compte dans la compréhension du développement de l’homme : qu’est-ce qui, en l’homme, le rend capable d’être un objet historique ?

3À travers la notion d’« usage », Gabrielle Radica propose un premier élément de réponse intéressant la philosophie morale de Rousseau : l’étude des rapports, centrale dans la théorie de l’homme, revient selon l’auteure à étudier les usages que l’individu fait des forces et des ressources qui sont à sa disposition. G. Radica suggère que l’originalité de Rousseau est de défendre la plasticité de la nature humaine tout en maintenant une compréhension normative de la nature qui définit axiologiquement les différents usages. Cette modération des usages que vise Rousseau, loin de prêter le flanc aux critiques hédonistes de contemporains comme Helvétius et La Mettrie, doit au contraire rendre possible une existence de jouissance. La thèse de G. Radica est que le bon usage des objets est suspendu à cet usage fondamental de soi, version empiriste du gnothi seauthon d’après laquelle la fin n’est jamais synonyme de repos mais se rejoue constamment dans l’activité du sujet (morale, économique, politique). Paul Audi permet ensuite de dégager la spécificité de l’instrument auquel l’homme naturel a recours : un corps vivant qui ne se donne jamais comme extérieur à lui-même mais qui se déploie toujours dans le prolongement de son être, et dont l’usage, dès lors, n’est jamais objectivé mais toujours instinctif et primitif. L’intérêt de cette analyse est de montrer d’une façon nouvelle – c’est-à-dire sans le concept d’indépendance – pourquoi l’état de l’homme naturel est un état de liberté : avant l’entrée en scène de l’histoire, une distance structure toujours déjà le champ de l’affectivité, dans laquelle se joue « le sentiment de la liberté ». En effet, le Second discours et l’Essai sur l’origine des langues dessinent les contours d’une liberté qui, loin du dualisme cartésien, se joue dans la sensibilité : ce que l’homme doit surmonter dans sa liberté fondamentale, ce ne sont pas tant les revers imposés par les circonstances extérieures qu’une résistance immanente, la paresse inhérente à l’être qui s’aime. C’est sur une possible résistance aux effets dérivés de l’amour de soi, c’est-à-dire aux passions, que porte l’article de Rudy Le Menthéour, qui interroge le projet non abouti de la morale sensitive dont Rousseau fait part dans le livre IX des Confessions. Laissant de côté le modèle combatif antique de maîtrise de soi, le philosophe semble faire reposer l’éducation morale sur un déterminisme bien compris, où la solution réside dans le choix de circonstances dans lesquelles des inclinations vertueuses se développent nécessairement. L’originalité du point de vue sur lequel s’appuie cette morale est de considérer les sensations dans leur effectivité physique – et non, comme le fera l’Essai sur l’origine des langues, comme causes occasionnelles ou signes – tout en considérant leurs effets sur l’âme – conséquences que manqueraient les matérialistes occupés seulement de physiologie. La morale sensitive de Rousseau permettrait de penser la corrélation entre une hygiène de vie et la vertu proprement morale. L’étude de cette morale trouve ainsi sa place dans une étude des dispositions dans la mesure où son but était précisément de faciliter l’exercice de la vertu. Marion Chottin, elle, considère le sens de l’éducation des sens en théorie de la connaissance et repose la question décisive que doit résoudre l’empirisme des Lumières : « Que signifie l’idée que les idées viennent des sens ? ». L’originalité de la réponse de Rousseau à ce problème est de rendre intelligible la dérivation des idées à partir des sensations – ce qui était impensable pour Descartes et évident pour Locke – tout en donnant aux idées le sens fort de perception de rapports – difficulté ultime que contournait Condillac en comprenant les idées comme simples images des corps. M. Chottin permet de mesurer la portée de l’étape clé qu’est la formation des images à partir des sensations, c’est-à-dire le moment de projection des sensations affectives dans les objets, qui équivalait, chez Descartes, à une chute dans le préjugé. Ce moment « matériel » est en effet l’occasion pour qu’apparaissent les figures, qui ne sont autres que les images de qualités premières que l’esprit pourra ensuite abstraire pour les considérer isolément. Thomas Robert s’affronte ensuite au « double cercle aporétique des origines », ordonné par les rapports entre société et langage d’une part, langage et pensée d’autre part. Rousseau rend la question du langage naturel épineuse : tout en inscrivant en l’homme, par cette disposition, sa destination sociale, il lui donne peu d’occasions de s’actualiser. Or, l’auteur montre que si la machine qu’est l’homme fonctionne apparemment en roue libre, son activation suppose toujours en fait les ressorts de la liberté et de la perfectibilité. Les manifestations naturelles du langage que sont les cris, quand ils sont entendus et compris, projettent l’homme dans l’histoire. Le corps-machine de l’homme le détermine finalement à sortir de la répétition du même ; les dispositions sont nécessitantes autant que libératrices. L’article suivant adopte une position à contre-courant, rarement soutenue dans la littérature rousseauiste : John P. McGuire entend montrer que Rousseau, dans le Second discours, considère la solution matérialiste comme étant la meilleure explication de la psychologie humaine : ce sont des causes matérielles – des changements climatiques induisant des modifications des conditions de vie – qui modifient la psychologie humaine plutôt que des besoins spécifiquement humains – comme celui de vivre ensemble. J. McGuire voit bien que Rousseau insiste pour dire que seuls les hommes sont capables de se perfectionner quand surviennent des accidents – il reconnaît en ce sens l’exception humaine, mais il refuse en même temps d’y voir la marque d’une différence de nature entre les dispositions animales et humaines. Toutefois, que Rousseau soit continuiste n’implique pas, selon nous, qu’il soit matérialiste : sa méthode génétique n’est pas un argument contre l’existence de l’âme, mais seulement contre l’idée que ses opérations seraient toujours déjà effectives. À partir du texte peu connu des Institutions chimiques, François Pépin montre justement de quelle façon l’épistémologie empiriste de Rousseau le conduit à élaborer une critique efficace, car instruite scientifiquement, du matérialisme. L’auteur propose un rappel technique des découvertes chimiques des Lumières en montrant l’intérêt qu’elles suscitent chez Rousseau. L’auteur restitue la complexité de sa position en montrant que son adhésion à l’explication scientifique du phénomène de la fermentation ne l’entraîne aucunement à en déduire l’essence active de la matière en général. Dans le cadre de la chimie, Rousseau accepterait de conclure sur l’essence de la matière tandis qu’il s’interdirait ce pas dans un discours métaphysique plus général, concernant notamment l’hypothèse cosmogonique. Plutôt que de relever de la contradiction, cette attitude manifeste pour l’auteur la confiance que fait le Genevois aux discours qui se fondent sur une expérience bien conduite, comme celle des chimistes, qu’il ne peut accorder à ceux qui s’engagent sur le terrain des généralités déconnecté des principes, comme le fait la métaphysique matérialiste. D’après André Charrak, c’est justement au nom de la méthode prescrivant de réfléchir à partir de principes particularisés que Rousseau produit la fiction de l’état de nature. Le problème auquel s’affronte la généalogie rousseauiste est en effet d’établir l’histoire du développement de l’homme à partir de faits primitifs qui sont désormais inapparaissants. Il revient à la fiction de révéler les dispositions initiales de la nature humaine et de les découvrir comme des capacités perfectibles et, partant, historiques, plutôt que comme des propriétés d’une nature immuable. Selon A. Charrak, la spécificité de la fiction rousseauiste est qu’elle prend valeur de mythe : alors que l’hypothèse cartésienne sur la cosmogonie s’attache seulement à expliquer le monde tel qu’il est, la fiction rousseauiste se place en deçà de l’histoire, dans un temps aboli. En marquant l’être qui se développe après elle d’un caractère essentiellement temporel, elle rend possible une véritable histoire de l’homme. Tout en prescrivant un devoir-être, elle se donne les moyens d’établir les conditions de l’existence dans une succession rigoureuse, à la différence d’un récit qui partirait toujours de ce qui est et ne parviendrait pas à rendre compte de l’historicité elle-même. Laurence Lemaire révèle, elle aussi, un usage de la fiction chez Rousseau : celui par lequel il détourne le langage pour imaginer un discours juste et inédit sur l’homme. Pour clore cette partie, Michael O’Dea invite à une lecture non systématique de Rousseau ainsi que de la littérature critique qui s’y intéresse : il s’agit finalement de montrer en quoi celle-ci ne fait que dégager des dispositions de l’œuvre de Rousseau elle-même.

4La deuxième partie du collectif est organisée autour de la notion de sensibilité, dont Florent Guénard présente les deux caractéristiques principales selon Rousseau : 1) elle tourne l’individu vers lui-même et prend alors la forme de l’amour de soi ; 2) elle ouvre l’individu à la vie sociale. À la fois, individuelle et commune, elle représente « l’obstacle et la condition de notre vie sociale ». À partir du texte des Dialogues et de l’accusation faite à Rousseau, d’après laquelle son excès de sensibilité le rendrait à la fois stupide et méchant, F. Guénard rappelle l’ambivalence de cette faculté chez Rousseau ; l’accusation ne vaudrait que si la sensibilité était réduite à l’organisation nerveuse et ne menait qu’à l’amour-propre. Or, 1 en rappelant que la sensibilité est une faculté et non une qualité, on doit pouvoir montrer, à partir d’une histoire génétique des connaissances, qu’elle est même la condition du déploiement de la raison, que ce soit pour fournir son contenu ou son motif aux opérations de l’esprit ; 2) en montrant que la sensibilité passive et physique n’est pas la sensibilité active et morale, on doit pouvoir montrer que l’excès de sensibilité, loin de rendre l’homme méchant, est ce qui lui permet de le rendre humain. L’amour de soi ne se termine pas nécessairement par l’amour-propre. Trois problèmes se posent alors : comment rendre compte de l’apparition de la méchanceté si elle n’est pas naturelle (problème généalogique) ; comment composer avec l’amour-propre qui naît nécessairement dans l’état social (problème pratique) ; comment rendre possible une sensibilité véritablement tournée vers autrui (problème moral) ? L’enjeu est qu’émerge une sensibilité commune, unifiant cette personne morale qu’est le corps politique. La plupart des articles travaillent à élucider la formation de la sensibilité morale plutôt que celle de la sensibilité physique – dont F. Guénard a toutefois rappelé qu’elle aussi devait, chez Rousseau, faire l’objet d’une éducation.

5Martin Rueff commence par dégager la spécificité de l’analyse rousseauiste des facultés par rapport à celle de ses contemporains : déborder le cadre restreint de la philosophie de la connaissance pour inscrire la généalogie des puissances de l’esprit dans une anthropologie historique. Ce point de vue est requis par ce qui, chez Rousseau, est au principe de toute faculté, la perfectibilité, laquelle suspend le développement des puissances de l’homme à une histoire concrète. M. Rueff propose lui-même une analyse des facultés pour mettre en évidence, dans un second temps, l’originalité de Rousseau sur la question : le dédoublement de la sensibilité en sensibilité physique et morale en fait une faculté inassignable, échappant aux critères qui définissent les facultés à l’âge classique. Cette complexité n’empêche pas Rousseau de produire une théorie véritablement cohérente de la sensibilité, qui invite, in fine, à relire Kant à partir d’elle. En revanche, c’est plutôt Kant qui semble éclairer François Calori, pour qui Rousseau représente une étape décisive dans l’accès du sentiment au statut de faculté à part entière, entre la dimension cognitive de la sensibilité, d’une part, et la faculté de désirer, d’autre part. L’auteur reprend de façon systématique les questions essentielles et ô combien épineuses qui se posent à propos du sentiment dans l’œuvre de Rousseau. À la suite de Paul Audi, F. Calori affirme le caractère fondamental du sentiment d’existence sur toute autre affection, lequel définit tout ce qui le modifie comme un sentiment. En vertu de cette priorité du sentiment d’existence, l’auteur distingue en chaque perception sensible ce qui relève de la sensation et ce qui relève du sentiment. Cependant, en définissant le sentiment par tout ce qui affecte le sentiment d’existence de l’individu, on peut se demander si F. Calori ne sous-estime pas l’importance que l’imagination revêt chez Rousseau dans la constitution des sentiments proprement dits. John T. Scott propose ensuite une relecture de la démonstration de la bonté animale présente dans le Second discours en montrant ce qu’elle doit à la lecture de l’Essai sur la vertu et le mérite de Shaftesbury par Diderot. D’après l’auteur, Diderot accentue, dans sa traduction de 1745, la différence entre la bonté et la vertu proprement morale, autorisant l’attribution de la première à l’espèce animale. Rousseau s’en souviendra lorsqu’il décrira, contre Hobbes, l’état originel de l’homme comme une condition animale marquée par une bonté naturelle, encore indépendante de toute notion morale. C’est aussi à une relecture du Discours de 1755 que s’applique Hélène Bouchilloux, concernant plus particulièrement la distinction entre les deux principes naturels que sont l’amour de soi et la pitié : elle émet l’hypothèse selon laquelle Rousseau subordonnerait la pitié à l’amour de soi dès 1755 – et donc avant la réduction attestée dans l’Émile –, manifestant à cet égard une dette à l’égard de Malebranche, d’après qui l’amour de notre bien-être s’étend naturellement aux êtres qui nous touchent. L’auteure redonne ainsi son caractère problématique au passage de l’amour de soi à l’amour-propre qui serait, selon son interprétation, entièrement négatif. C’est à une autre interprétation de la conception rousseauiste de l’amour-propre qu’ouvre l’article de Florent Guénard : l’angle politique qu’il adopte invite à nuancer le caractère irrémédiablement pervers de cette passion pour le Genevois. La question qui le meut est de savoir comment l’homme peut devenir sensible à cet objet qui n’est pas spontanément aimable mais pourtant nécessaire à tout État légitime : l’égalité. Toute l’originalité de sa pensée politique consiste à dégager les conditions de possibilité du désir d’égalité. Le cas du désir de l’égalité des droits et de la considération tel qu’il est traité dans le Contrat social mérite attention : l’égalité des droits y est assurée par la généralité de la loi, et désirée en vertu de l’intérêt individuel. Si c’est l’amour de soi qui est ici moteur, F. Guénard montre qu’il doit en fait être complété par les exigences de l’amour-propre : l’égalité désirée n’est pas seulement celle des droits mais celle de la considération que chacun peut légitimement attendre. Le paradoxe que voit Rousseau est que l’amour qui détourne au départ l’individu du désir d’égalité le conduit en fait à la désirer pour jouir de la même reconnaissance que les autres. F. Guénard fait ainsi droit à un certain courant de commentateurs qui font de l’amour-propre un des mobiles de l’égalité politique, à condition, cependant, que ce désir d’être considéré à sa juste valeur s’accompagne d’une forme d’humilité qui préserve l’individu du désir de domination. Christophe Litwin remonte pour sa part en deçà des relations sociales pour analyser les subtilités que revêt l’amour de soi chez Rousseau, principalement du point de vue de sa démarcation d’avec Malebranche. Le désir de bonheur ou de bien être constitue pour l’Oratorien l’essence de la volonté. Le comble de cet amour du bien-être est qu’il peut conduire, lorsqu’il est déréglé, à l’amour du non-être, c’est-à-dire au péché. Lorsque le mal-être l’emporte, la préférence du bien-être sur l’être peut mener l’homme au néant. Cette conséquence est justement impossible pour Rousseau, même si le cas désespéré de Saint-Preux, qui désire mourir, pourrait laisser croire que pour le Genevois aussi, le bien être l’emporte sur l’être. D’après C. Litwin, ce cas prouve en réalité l’inverse : ce qui donne au jeune homme l’envie de mourir, c’est justement la perspective d’un bien-être qui serait associé à un être-autre : ce qu’il est et qui le définit – l’amour pour Julie – compte davantage à ses yeux que son bonheur. Charles L. Griswold continue à explorer les méandres de l’amour de soi à partir d’un texte peu étudié, la préface de Narcisse, qui a l’originalité d’avoir été écrite bien après la pièce qu’elle introduit et de critiquer l’utilité des arts et des sciences. Les deux textes convergent en fait pour montrer que l’homme social est toujours mû par un besoin de reconnaissance qu’il ne peut tolérer quand il se révèle à lui, car il lui montre que c’est toujours lui-même, au fond, qu’il aime. Après l’étude de Ryan Patrick Hanley, qui introduit à l’autre sentiment naturel du Second Discours qu’est la pitié, Géraldine Lepan analyse plus particulièrement cette pitié constante fixée sur un objet particulier qu’est l’amitié. Cette forme d’attachement sert d’alternative à Rousseau contre une solution uniquement politique au problème de l’absence d’instinct social. L’influence de la philosophie antique se fait ici sentir contre les différents courants de critique sociale de son temps. Tout en la mettant en perspective avec les conceptions antiques et contemporaines, G. Lepan présente la conception rousseauiste de l’amitié : elle est fondée sur l’égalité, respecte l’amour de soi et constitue un terreau affectif naturel pour les liens de convention propres à la vie civique. Rousseau prépare ainsi la conception révolutionnaire d’après laquelle la république repose sur l’amitié des citoyens qu’elle favorise en même temps.

6La dernière partie du collectif est éclairée par la notion de relations ; elle explore la nature fondamentalement relative de l’existence humaine : non seulement elle dépend des circonstances historiques plutôt qu’elle n’est déterminée par une nature première et absolue – Blaise Bachofen rappelle en ce sens que Rousseau part du principe que l’homme civil est « dé-naturé » et que la nature échoue à rendre compte des institutions humaines telles, par exemple, que le langage et le droit –, mais en plus, elle ne se déploie que dans un tissu de rapports humains. L’enjeu est que ce jeu des relations humaines tienne l’homme à distance de deux écueils : la nullité de la bête et la vacuité de l’homme du monde. Comme le résume B. Bachofen avec force, l’œuvre de Rousseau est ainsi tiraillée entre les deux tropismes de la condition humaine – le besoin vital d’être en relations et le goût de l’indépendance –, et travaillée par l’inquiétude latente de la relation manquée qui condamne au retrait misanthropique. Chaque contribution de cette dernière partie approfondit l’idée que la logique de la nature est subordonnée à des établissements humains, en explorant notamment la possible visée politique des textes biographiques de Rousseau (Rosanne Kennedy), le rapport complexe de Rousseau aux femmes (Mary Trouille), les liens entre langage, politique et autorité pris d’un point de vue pragmatique (Antoine Hatzenberger).

7Céline Spector éprouve tout d’abord la lecture taylorienne de Rousseau, d’obédience hégélienne spiritualiste. D’un côté, Taylor trouve en Rousseau des éléments essentiels pour répondre aux problèmes posés par la modernité politique, en ce qu’il permet de réconcilier l’autonomie et l’appartenance à une communauté. Il reconnaît au Genevois le mérite d’avoir fondé une conception forte de liberté positive, en combinant l’idéal d’authenticité du moi – d’après lequel l’homme trouve dans un rapport intime à soi la source de toute vérité – et celui d’égale dignité exigé par le désir de reconnaissance – ressort légitime des sociétés démocratiques. Toutefois, la solution de cette combinaison, trouvée dans l’autonomie de la volonté générale, aurait finalement conduit à nier la liberté de l’individu. La foi aveugle dans le corps politique, en sacrifiant tout horizon supérieur de signification – naturel ou religieux –, serait fatale. C. Spector déjoue cette interprétation : en plus de nuancer l’égalitarisme auquel mènerait la conception rousseauiste, elle montre que Rousseau n’a pas tenté cette combinaison dont Taylor dénonce les conséquences désastreuses, ni renoncé à toute norme extérieure par laquelle juger des sociétés. La lecture de Rousseau éclaire finalement les lacunes de la pensée de Taylor : C. Spector montre que c’est à lui qu’aurait en fait manqué une théorie de la valeur qui s’établisse indépendamment de la communauté. Christopher Hamel examine ensuite la place qu’occupe la tradition républicaine dans la pensée de Rousseau, notamment à partir de l’influence du républicain anglais Sidney. Certes, que Rousseau n’ai pas produit de théorie explicite de la vertu civique dans le Contrat social remet en cause, selon certains, sa filiation avec Sidney et la tradition républicaine ; sa théorie de la vertu relèverait d’une problématique exclusivement morale indépendante du bien commun. Toutefois, la liberté républicaine, comme refus de la domination, suppose en fait cette condition positive qu’est la maîtrise de soi ; par sa théorie de la vertu apparemment indépendante des institutions politiques, Rousseau s’inspirerait encore de Sidney et des républicains. Cependant, ce rapport est, selon James Swenson, plutôt « problématique qu’axiologique », comme en témoignent les occurrences du terme « vertu » dans le Contrat social, qui relativisent le rôle qu’elle y joue : quand Rousseau en parle, c’est toujours en référence aux discours de ses prédécesseurs plutôt qu’en son nom propre. L’étude précise des œuvres préparatoires du Contrat social où ce concept était encore central révèle que Rousseau a volontairement supprimé ce concept dans le texte de 1762. Selon l’auteur, cette disparition est liée à un changement dans la compréhension de la formation de la volonté générale : alors que dans le Discours sur l’économie politique, elle relève de modalités affectives et héroïques dans lesquelles l’amour de la patrie et l’abnégation sont essentiels, dans le Contrat social, elle résulte d’une délibération rationnelle et réfléchie des individus. Le passage du Manuscrit de Genève au texte définitif confirme cette évolution : le corps social ne résulte plus du déploiement de la vertu individuelle et de la conscience morale mais d’une connaissance de l’intérêt commun élaborée à partir de l’intérêt individuel bien compris. Blaise Bachofen élucide justement les modalités nouvelles de l’établissement de la volonté générale à partir de l’intérêt bien compris. Il repère chez Rousseau deux usages du concept d’intérêt particulier : l’un, qui désigne plutôt l’intérêt privé, s’oppose à l’intérêt commun ; l’autre, qui désigne l’intérêt de l’individu, a une part commune avec les autres intérêts individuels. Cette distinction, étayée de diagrammes éclairants, permet de comprendre la complexité du rapport entre intérêt particulier et intérêt commun : comment le premier peut être un obstacle au second (lorsque l’intérêt individuel considère seulement sa part privée), comment il est une condition du second (lorsque l’intérêt individuel considère sa part commune), et comment le second est finalement le garant du premier (car l’intérêt commun est partie de l’intérêt individuel). Cette analyse rappelle ainsi l’importance qu’ont pour Rousseau la réflexion de l’individu sur son intérêt véritable et la délibération des citoyens entre eux pour trouver leur intérêt commun, par contraste avec le désengagement promu par ses contemporains libéraux, ruineux, à terme, pour l’intérêt individuel. Sergey Zanin s’intéresse au rapport de Rousseau aux physiocrates. Contrairement à ces derniers, Rousseau conteste que l’ordre soit accessible dans le monde et que l’homme puisse spontanément le contempler et l’aimer : la contemplation à laquelle s’élève le vicaire a supposé l’expérience de la société et l’éveil des sentiments moraux. En outre, Rousseau ne partage pas du tout la foi des physiocrates dans l’émergence de l’intérêt général à partir du libre jeu de la consommation et du commerce, laquelle est visible dans le projet de réforme de Le Mercier pour la Pologne. Selon S. Zanin, c’est la logique de la transcendance qui l’emporte chez Rousseau : seul l’esprit patriotique, forgé par l’éducation des mœurs, pourra permettre aux Polonais de dépasser leur intérêt égoïste. Makoto Masuda approfondit la question du langage en interrogeant les fondements de l’autorité de certains discours auxquels les preuves rationnelles et expérimentales font défaut, qu’ils soient politiques ou religieux. L’auteur montre qu’un discours qui fait autorité, comme celui du Christ ou du vicaire savoyard, est un discours qui, parce qu’il exprime le sentiment moral du locuteur, parvient à émouvoir son destinataire et à l’inciter à sa suite. Ainsi, M. Masuda permet de dégager un enjeu rarement souligné du livre IV : articuler dans l’esprit de l’enfant la parole humaine et le sentiment moral. C’est seulement au cours de son éducation morale qu’Émile devient capable d’être touché par la force expressive du langage. Ce faisant, il redonne à La Profession de foi une fonction pragmatique dans l’éducation d’Émile selon la nature : le discours du vicaire vient à point nommé pour lui donner le désir de s’inscrire et d’agir dans la cité. Guislain Waterlot revient sur le parcours spirituel de Rousseau lui-même, qui donnera lieu au récit de la Profession de foi. Selon lui, alors que la foi de Rousseau est d’abord christocentrée, son contenu devient, au fil des années, de moins en moins déterminé. Rousseau suivrait finalement le modèle de foi qu’il a dessiné dans La Nouvelle Héloïse à travers la figure de Julie : sa foi serait incarnée et vécue tout en étant dépouillée des constructions rationalistes, d’une part, et des extases stériles des mystiques, d’autre part. La vie de prière de Julie est pragmatique, à l’échelle des facultés et de la vie humaine, et contredit son apparence mystique. La polémique du pur amour est rarement évoquée concernant Rousseau : G. Waterlot en rappelle les traits essentiels – sans pourtant resituer le positionnement rousseauiste dans la lignée de Malebranche. L’essentiel est que pour Rousseau, l’anéantissement du moi auquel exhorte le quiétisme est impossible : l’amour de Dieu ne peut aller à l’encontre de l’amour de soi.

8Le collectif restitue bien le dynamisme du dialogue qui avait régné lors du colloque de 2012, et surtout la complexité et l’originalité de la pensée de Rousseau au siècle des Lumières. L’objectif est atteint : à partir de la variété des œuvres qui sont nées de cette pensée, on comprend que son unité se joue dans celle du sujet qui l’occupe, l’homme, essentiellement défini par son ouverture à la relation, que ce soit aux objets, aux hommes ou au divin.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Lætitia Simonetta, « Blaise Bachofen, Bruno Bernardi, André Charrak et Florent Guénard (éd.), Philosophie de Rousseau », Astérion [En ligne], 14 | 2016, mis en ligne le 28 juin 2016, consulté le 27 avril 2017. URL : http://asterion.revues.org/2766

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Auteur

Lætitia Simonetta

Institut d’histoire de la pensée classique (UMR 5037), ENS de Lyon

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