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Ce qu’atteint l’expérience du vouloir : Hume, Locke, Malebranche

How far does the experience of the will go: Hume, Locke, Malebranche
Sophie Bergont

Résumés

À partir de l’analyse d’un extrait de l’Enquête sur l’entendement humain (septième section, première partie), cet article confronte les conceptions humienne, lockienne et malebranchienne de l’expérience du pouvoir de vouloir. Il montre comment un certain nombre d’arguments directement repris à l’occasionnalisme malebranchien, sont dirigés par Hume contre la thèse lockienne d’une genèse de l’idée de pouvoir dans l’expérience réflexive de la causalité volontaire, et avance que ces constats textuels mettent en lumière l’existence d’une divergence majeure, interne à l’empirisme, quant à la portée de l’expérience que nous faisons du pouvoir de notre volonté.

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Texte intégral

  • 1 Cet extrait court du neuvième au vingtième paragraphe de la section.

1L’objet de cette étude est de déterminer conjointement les sources et l’enjeu d’un segment textuel issu de la septième section de l’Enquête sur l’entendement humain, dans lequel Hume s’attache à réfuter la thèse d’un accès empirique au pouvoir de la volonté1.

2La section 7 de l’Enquête est consacrée à l’idée de pouvoir [power], également désignée sous les titres d’idée de connexion nécessaire, d’énergie, de force et d’efficace des causes. La multiplicité des manifestations lexicales d’une telle idée en révèle le statut épistémique trouble – il s’agit même, selon Hume, de l’idée la plus obscure de la métaphysique. Le philosophe écossais procède selon sa méthode habituelle : puisque les idées ne constituent jamais que des copies d’impressions, c’est-à-dire de perceptions vives, toute idée obscure peut être élucidée par la présentation de sa source empirique. La section 7 enquête donc en direction de l’impression dont dériverait l’idée de pouvoir. Avant que sa seconde partie ne délivre la genèse véritable – proprement humienne – de l’idée de connexion nécessaire, son premier moment exhibe l’insuccès de deux solutions théoriques alternatives.

3Hume commence par envisager que l’idée de pouvoir procède d’une impression des sens externes. Cette première hypothèse se révèle rapidement infondée dans la mesure où l’observation des corps, loin de nous faire accéder à la connexion unissant les divers événements du monde physique, ne porte jamais que sur leur conjonction. C’est ainsi, par exemple, que l’expérience nous instruit de la succession du mouvement de deux boules de billard, mais ne nous délivre aucun accès au pouvoir par lequel celui-ci se communique de la première à la seconde. Une deuxième voie théorique se présente alors, qui ferait dériver notre idée de connexion nécessaire d’une impression non plus externe mais interne. Les prétentions génétiques de la conscience succèdent ainsi à celles des sens et la volonté, entendue comme aptitude à engendrer des actions corporelles et mentales, constitue le candidat tout désigné au titre d’origine sensible interne de l’idée de pouvoir.

  • 2 Pour une analyse fouillée du concept humien de volition, on consultera l’étude suivante : J. Bricke (...)
  • 3 Dans toute la suite de notre propos, nous entendrons l’adjectif « psycho-physique » en ce sens rest (...)

4Le texte humien récuse l’hypothèse d’une telle genèse en affirmant que nous ne faisons pas l’expérience du pouvoir de vouloir. La thématisation de la volonté s’inscrit en ce sens dans la droite ligne de l’analyse humienne de la causalité, dont on connaît les résultats sceptiques. Dans la mesure où la connexion unissant les volitions2 aux actions correspondantes (corporelles ou mentales) se révèle tout aussi empiriquement introuvable que celle reliant les événements du monde physique, le statut de la causalité volontaire se voit en effet aligné sur celui de la causalité naturelle. La doctrine sceptique de la causalité atteint alors son extension maximale : sa validité en vient à s’énoncer tout à la fois dans le domaine physique (liaison des événements naturels), dans le domaine psycho-physique (liaison des volitions et des mouvements corporels)3 et dans le domaine psychique (liaison des volitions et des actions mentales).

5La récusation humienne d’une conscience du pouvoir de vouloir constitue, nous le disions, l’objet de cette étude. Une telle enquête nous amènera à explorer deux autres corpus. Celui de Locke d’abord, puisque l’affirmation selon laquelle la volonté n’offre pas d’expérience originaire du pouvoir s’entend sous la plume de Hume essentiellement à l’encontre de l’Essai sur l’entendement humain. Celui de Malebranche ensuite, dans la mesure où l’oratorien fournit à la critique humienne un certain nombre de ses armes théoriques. Loin de cantonner le commentaire à un propos purement historique, la mise au jour de cette situation à trois voix permet selon nous de dégager un enjeu proprement philosophique : l’usage humien de l’arsenal conceptuel malebranchien à l’encontre de l’auteur de l’Essai exhibe à notre sens un désaccord majeur, au sein même de l’empirisme, quant à la portée de l’expérience que nous faisons de notre volonté.

Genèse de l’argument humien

  • 4 D. Hume, Traité de la nature humaine, livre 1 (« L’entendement »), P. Baranger et P. Saltel trad., (...)
  • 5 Pour une recension des allusions du livre 1 du Traité à l’expérience de la volonté, on consultera (...)
  • 6 D. Hume, ouvr. cité, p. 382.

6La réfutation de l’hypothèse d’une formation de l’idée de pouvoir à partir des données des sens externes, loin de caractériser en propre l’Enquête sur l’entendement humain (1748), était déjà exposée dans la section correspondante du Traité de la nature humaine (1739). L’examen attentif de la seconde voie théorique, relative à l’expérience du vouloir, constitue en revanche une nouveauté de l’œuvre de 1748. Si le Traité n’ignorait pas l’hypothèse, il la mettait en effet délibérément de côté pour des raisons de concision, Hume demandant à son lecteur d’étendre de lui-même à la sphère de l’expérience interne les conclusions atteintes relativement à l’observation externe4. Le choix d’une telle méthode d’exposition explique que la causalité volontaire, qui appartient de plein droit à l’objet de la troisième partie du livre 1 du Traité, ne s’y lise pourtant qu’en filigrane5. L’Abrégé de l’œuvre, publié en mars 1740, rappelle que la restriction des analyses à la seule causalité physique n’était que méthodologique, et réaffirme qu’en droit, le même raisonnement s’applique aux opérations de l’esprit. Jusqu’à mars 1740, Hume se contente donc d’affirmer l’identité de résultat de l’analyse des causalités physique et volontaire, sans juger nécessaire de produire un examen spécifique de la seconde. L’Appendice au Traité, paru à l’automne 1740, comble cette lacune argumentative par l’ajout d’un court paragraphe devant être inséré dans le corps du livre 1, qui introduit et réfute brièvement la position selon laquelle nous parviendrions « à une idée de la force en consultant notre propre esprit »6. Publiée huit ans plus tard, l’Enquête sur l’entendement humain approfondit une telle réfutation : la critique humienne, qui n’occupait dans l’Appendice qu’un unique paragraphe, s’étale désormais sur plusieurs pages.

  • 7 Nous rejoignons ici les analyses de J. M. Wood (art. cité, p. 88-89).

7Le segment de l’Enquête qui nous occupe constitue donc le terme d’une évolution théorique très frappante, au cours de laquelle les prétentions fondatrices de la volonté se voient de plus en plus prises au sérieux, pour finalement requérir une réfutation spécifique7. Au point, d’ailleurs, de déterminer un renversement de l’ordre de priorité initial : alors qu’en 1739, le propos se centrait sur la causalité physique et n’octroyait à la causalité volontaire que de ponctuelles et lapidaires allusions, la critique de l’Enquête ne consacre à l’observation externe que trois paragraphes expéditifs, avant de procéder à un long examen de l’hypothèse d’une genèse dans la causalité volontaire.

Identification de la cible de la critique humienne

8Dans l’Enquête, Hume introduit la seconde origine putative de l’idée de pouvoir par la déclaration suivante :

  • 8 D. Hume, Enquête sur l’entendement humain, dans Essais et traités sur plusieurs sujets, M. Malherbe (...)

Puisque les objets extérieurs, tels qu’ils apparaissent aux sens, ne nous donnent pas l’idée de pouvoir ou de liaison nécessaire quand nous considérons leur action dans des cas particuliers, examinons maintenant si cette idée nous vient par une réflexion sur les opérations de notre propre esprit et si elle est copiée de quelque impression intérieure. Et l’on allèguera peut-être que nous sommes à tout moment conscients d’un pouvoir intérieur, puisque nous nous sentons capables, par le seul commandement de notre volonté, de mouvoir les organes de notre corps ou de diriger les facultés de notre esprit. Il ne faut qu’une volition pour donner du mouvement à nos membres ou susciter une nouvelle idée dans notre imagination. Cette influence de la volonté, nous la connaissons par la conscience. De la sorte, nous acquérons l’idée de pouvoir ou d’énergie et nous sommes certains que, nous-mêmes et tous les autres êtres intelligents, nous sommes doués de pouvoir. Cette idée est donc une idée de réflexion, puisqu’elle naît quand nous réfléchissons sur les opérations de notre propre esprit et sur l’empire qu’exerce la volonté tant sur les organes du corps que sur les facultés de l’âme.8

  • 9 Un tel lexique, précisons-le, est étranger au philosophe écossais. Hume n’admet en effet que des im (...)
  • 10 Que Locke soit ici prioritairement visé est d’autant plus probable qu’une note du paragraphe précéd (...)

9De façon très frappante, l’hypothèse d’une genèse de l’idée de pouvoir via l’expérience de la causalité volontaire est exprimée dans le vocabulaire typiquement lockien de l’idée de réflexion9. Par là, Hume désigne le principal tenant de la position qu’il s’attachera à réfuter10.

10Tournons-nous donc vers les textes lockiens. Comme on le sait, l’Essai sur l’entendement humain affirme que toutes nos idées ne proviennent que de deux sources, à savoir de la sensation, entendue comme expérience des sens externes, et de la réflexion, comprise comme expérience interne que l’esprit fait de ses propres opérations. Dans le septième chapitre du livre 2, l’idée de pouvoir est présentée comme découlant conjointement de la première et de la seconde :

  • 11 J. Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, P. Coste trad., Paris, Vrin, 1972, l (...)

La Puissance [Power] est encore une de ces Idées simples que nous recevons par Sensation & par Réflexion. Car venant à observer en nous-mêmes que nous pensons & que nous pouvons penser, que nous pouvons, quand nous voulons, mettre en mouvement certaines parties de notre corps qui sont en repos, & d’ailleurs les effets que les Corps naturels sont capables de produire les uns sur les autres, se présentant à tout moment à nos Sens, nous acquérons par ces deux voies l’idée de la Puissance.11

11L’idée de pouvoir relèverait de la catégorie des idées simples reçues à la fois de la sensation et de la réflexion, et viendrait à ce titre se ranger aux côtés des idées de plaisir, de douleur, d’existence, d’unité, ou encore de succession. Locke revient plus longuement sur les modalités de son acquisition dans le chapitre de l’Essai qui lui est spécifiquement consacré (livre 2, chapitre 21). Il commence par réitérer sa position initiale, en la précisant :

  • 12 Ibid., 2.21.1, p. 180.

L’Esprit étant instruit tous les jours, par le moyen des Sens, de l’altération des Idées simples, qu’il remarque dans les choses extérieures ; & observant comment une chose vient à finir & à cesser d’être, & comment une autre, qui n’étoit pas auparavant, commence d’exister ; réfléchissant, d’autre part, sur ce qui se passe en lui-même, & voyant un perpétuel changement de ses propres idées, causé quelquefois par l’impression des Objets extérieurs sur ses Sens, & quelquefois par la détermination de son propre choix, & concluant de ces changements qu’il a vu arriver si constamment, qu’il y en aura à l’avenir de pareils dans les mêmes choses, produits par de pareils Agens & par de semblables voies, il vient à considérer dans une chose la possibilité qu’il y a qu’une de ses Idées simples soit changée, & dans une autre la possibilité de produire ce changement ; & par-là l’Esprit se forme l’idée que nous nommons Puissance [Power].12

12La régularité de certains enchaînements d’idées conduit à inférer l’existence de pouvoirs sous-jacents, qui détermineraient la constance des séries observées, et amène par là l’esprit à former l’idée de pouvoir. À cet égard, les expériences interne et externe se situent sur un strict pied d’égalité : puisque l'esprit expérimente la succession régulière des idées « par le moyen des Sens » d'une part, et en « réfléchissant, d'autre part, sur ce qui se passe en lui-même », la genèse de l’idée de pouvoir relève solidairement de la sensation et de la réflexion.

13Locke poursuit cependant en affirmant que l’idée de pouvoir est en réalité double : elle désigne, d’une part, le pouvoir passif, ou pouvoir d’être affecté par quelque chose (c’est ainsi, par exemple, que l’or a le pouvoir d’être fondu par le feu), d’autre part le pouvoir actif, ou pouvoir d’affecter quelque chose (c’est ainsi que le feu a le pouvoir de faire fondre l’or). En ce sens, soutient Locke, seul le pouvoir actif constitue un pouvoir au sens rigoureux du terme. Dans la mesure où tout changement observé au sein du monde naturel résulte de l’action d’une cause, nos sens externes nous délivrent une idée du pouvoir actif. La sensation présente cependant, relativement à la genèse de celle-ci, deux défauts essentiels, que le paragraphe 4 du chapitre 21 entreprend de mettre au jour.

  • 13 Ibid., 2.22.11, p. 229. Nous soulignons.
  • 14 Ibid., 2.21.4, 2.21.8 et 2.22.10.

14Premièrement, l’observation des corps nous donne à voir le commencement du mouvement, mais jamais celui de la pensée. Or Locke définit le pouvoir comme « la Source d’où procèdent toutes les actions »13, c’est-à-dire les mouvements et les pensées14. Dans la mesure où les sens externes ne nous font expérimenter que la production des premiers, l’idée de pouvoir ne peut dériver de la sensation sa double orientation.

  • 15 Ibid., 2.21.4, p. 182.

15Mais Locke soutient, deuxièmement, que cette exigence même d’expérience de la production du mouvement n’est pas réellement satisfaite. Le cas du choc de deux boules de billard illustre l’argument : alors que la première, qui met en branle la seconde, semble relever de plein droit de la catégorie de pouvoir actif, l’analyse révèle qu’elle-même ne fait que recevoir son mouvement de la queue de billard. L’observation des corps ne nous fournit ainsi jamais qu’une idée de la transmission (passive), et non de la production (active), du mouvement. Et, comme le souligne Locke, « c’est […] une idée bien obscure de la Puissance, que celle qui ne s’étend point jusqu’à la production de l’Action, mais est une simple continuation de Passion »15. L’idée de pouvoir délivrée par la sensation se ramène donc toujours, ultimement, à celle de pouvoir passif.

  • 16 Ibid. Notons qu’une telle déclaration présuppose que la sensation délivre effectivement une idée de (...)

16En somme, les sens externes ne nous fournissent l’expérience que d’un seul type d’actions, lesquelles ne constituent même pas des actions au sens rigoureux du terme. L’observation des corps nous délivre donc une idée de pouvoir 1/ amputée, dans la mesure où elle ne réalise qu’une seule des deux directions dont le pouvoir est susceptible, et 2/ fondamentalement déficiente, puisque tout pouvoir observé au sein de cette zone déjà partielle n’est jamais qu’un pouvoir passif, c’est-à-dire ne constitue même pas un pouvoir au sens plein. Pour ces deux raisons, Locke conclut que la sensation « ne nous donne qu’une idée fort imparfaite & fort obscure »16 du pouvoir.

17Il revient alors à l’auteur de l’Essai de montrer que la réflexion peut nous en fournir une idée distincte. C’est l’expérience de la volonté qui se voit convoquée, en ce qu’elle remplit selon Locke les deux conditions que la sensation échouait à réaliser :

  • 17 Ibid., 2.21.5, p. 182.

Une chose qui du-moins est évidente, à mon avis, c’est que nous trouvons en nous-mêmes la puissance de commencer ou de ne pas commencer, de continuer ou de terminer plusieurs actions de notre esprit, & plusieurs mouvemens de notre corps, & cela simplement par une pensée ou un choix de notre esprit, qui détermine & commande, pour ainsi dire, que telle ou telle action particulière soit faite, ou ne soit pas faite. Cette Puissance que notre esprit a de disposer ainsi de la présence ou de l’absence d’une idée particulière, ou de préférer le mouvement de quelque partie du corps au repos de cette même partie, ou de faire le contraire, c’est ce que nous appelons Volonté.17

18Parce que la volonté détermine la poursuite et le commencement d’actions corporelles et mentales, elle échappe au double reproche qui était fait à la sensation. La voie de la réflexion offre ainsi une genèse marquée du sceau de l’évidence : autant l’expérience externe du pouvoir des corps se révélait problématique, autant l’expérience interne du pouvoir de vouloir apparaît comme l’irréfragable ancrage empirique de notre idée de pouvoir.

  • 18 Ibid., 2.21.4, p. 181.

19Les analyses approfondies menées dans le chapitre 21 du livre 2, spécifiquement consacré à l’idée de pouvoir, conduisent donc Locke à nuancer sa position initiale : « Si nous y prenons bien garde, les Corps ne nous fournissent pas, par le moyen des Sens, une idée si claire & si distincte de la Puissance active, que celle que nous en avons par les réflexions que nous faisons sur les opérations de notre esprit »18. Alors que les déclarations précédentes de l’Essai (2.7.8 et 2.21.1) situaient la sensation et la réflexion strictement sur le même plan, le quatrième paragraphe du chapitre 21 détermine une dénivellation qui confère à l’expérience de la volonté un rôle génétique privilégié, au détriment de la perception externe. Remarquons à cet égard que la différence séparant l’idée obscure de pouvoir délivrée par la sensation de l’idée plus claire reçue de la réflexion découle de ce que la seconde fait l’objet, via l’exercice de la causalité volontaire, d’une véritable expérience, tandis que la première n’est, en toute rigueur, qu’inférée à partir de celle-ci. Alors que les sens externes livreraient à notre observation des séquences régulières d’idées dont nous ne ferions que tirer l’idée de pouvoir, la volonté nous procurerait l’expérience directe et frontale de celui-ci.

  • 19 C’est par exemple le cas dans le Traité, 1.3.3.4, à propos de l’égalité des points de l’espace et d (...)

20S’il est désormais patent que Locke constitue la cible majeure du texte qui nous occupe, rien ne garantit pour autant qu’il soit l’unique référence que Hume a en vue. Le paragraphe de l’Appendice précédemment évoqué déterminait en effet son propos par contraste avec « certains » philosophes, conduisant à penser qu’il pourrait en aller de même dans le texte correspondant de l’Enquête. Certes, on peut ne voir dans ce pluriel qu’une marque rhétorique, dans la mesure où il arrive à Hume de parler de « certains philosophes » alors même qu’il ne vise manifestement qu’un seul auteur19. Il peut cependant valoir la peine de rechercher si, dans le cas précis qui nous occupe, d’autres cibles ne peuvent pas être identifiées. Deux remarques peuvent à cet égard être formulées.

  • 20 H. Lee, Anti-Scepticism ; or, Notes upon Each Chapter of Mr Lock’s Essay (ci-dessous Anti-Scepticis (...)
  • 21 P. Browne, The Procedure, Extent and Limits of Human Understanding (ci-dessous The Procedure), Lond (...)

21Premièrement, la genèse lockienne de l’idée de pouvoir n’est pas sans postérité, y compris chez des auteurs parfois très virulents à l’encontre de l’Essai sur l’entendement humain. Henry Lee, dans un ouvrage de 1702 intitulé Anti-scepticism, reprend ainsi largement à son compte les thèses du début du chapitre 21 du livre 2 de l’Essai20. Plus de vingt-cinq ans après, Peter Browne, dans The procedure, extent and limits of human understanding, reproduit quant à lui la déclaration lockienne du chapitre 7 du même livre21.

  • 22 On relève, au sein du segment textuel qui nous occupe, 16 occurrences des termes « conscious » et « (...)
  • 23 Dans sa Préface, H. Lee blâme la tendance lockienne à inventer de nouveaux termes pour désigner des (...)
  • 24 An essay on Consciousness, dans Two Dissertations Concerning Sense, and the Imagination, Londres, J (...)
  • 25 Enquête, 7.13, p. 102 : « la conscience ne trompe jamais ».
  • 26 À la différence des pouvoirs de percevoir, de comprendre ou de se souvenir, dont on ne connaît rien (...)

22Deuxièmement, l’extrait humien fait un usage considérable du lexique de la conscience22, alors même que celui-ci était strictement absent des passages lockiens consacrés à la genèse réflexive de l’idée de pouvoir. D’où vient donc un tel vocabulaire, s’il ne constitue pas une reprise critique des textes de l’Essai précédemment cités ? Sa présence pourrait, nous semble-t-il, s’expliquer par la réécriture de Locke qu’opèrent Browne et Lee : si ces auteurs réitèrent la genèse lockienne de l’idée de pouvoir, ils en critiquent en effet la terminologie, récusant le vocabulaire de l’idée de réflexion pour lui substituer celui de la conscience23. Mais le lexique de cette dernière fait également signe vers un texte anonyme de 1728, intitulé An Essay on Consciousness, et paru en appendice aux Two Dissertations Concerning Sense and the Imagination. Cet essai, outre qu’il fait un usage massif de la notion de conscience, insiste sur la contradiction qu’il y aurait à ce que les données fournies par celle-ci soient trompeuses24, propos auquel une remarque de la section 7 de l’Enquête fait singulièrement écho25. Surtout, l’Essay on Consciousness affirme que nous avons une conscience a priori du pouvoir de notre volonté26, thèse que l’extrait de l’Enquête s’attache longuement à réfuter – nous le verrons.

23Le segment humien qui nous occupe, s’il prend essentiellement sens à l’encontre de Locke, vise donc probablement dans le même temps deux auteurs ayant reproduit sa genèse de l’idée de pouvoir ainsi qu’un théoricien de la conscience ayant accordé à la volonté un privilège épistémique.

La critique de la thèse lockienne et ses sources malebranchiennes

24Il s’agit donc pour Hume d’examiner la constitution, essentiellement lockienne, de la conscience du vouloir en expérience originaire du pouvoir : la volonté constitue-t-elle un type particulier de causalité qui, expérimenté via le sentiment intérieur, serait à l’origine de notre idée de connexion nécessaire ? Afin de réfuter cette hypothèse, Hume montre que la relation unissant volitions et actions se révèle à l’examen totalement incompréhensible – ce que vise à établir une série de six considérations dont plusieurs s’inspirent directement de Malebranche. Les arguments humiens se distribuent en deux séries parallèles, la première relative à la causalité psycho-physique, la seconde à la causalité psychique.

L’inintelligibilité du pouvoir de la volonté sur le corps

25Hume commence par souligner (a) que l’expérience du mouvement volontaire s’adosse à l’énigme radicale qu’est l’union des substances :

  • 27 Enquête, 7.11, p. 101.

[…] premièrement, y a-t-il dans toute la nature un principe plus mystérieux que l’union de l’âme et du corps, principe par lequel une substance qui est supposée spirituelle acquiert une telle influence sur une substance matérielle que la pensée la plus subtile est capable de mettre en branle la matière la plus grossière ? Si nous avions le pouvoir, par un vœu secret, de déplacer les montagnes ou de contrôler l’orbite des planètes, cet empire étendu ne serait pas plus extraordinaire ni plus incompréhensible.27

26Au regard de la distinction des substances, la possibilité d’une action de l’âme sur le corps apparaît foncièrement inconcevable – au point de placer sur le même plan d’inintelligibilité l’influence réelle de la volonté sur le corps propre et la fiction d’un pouvoir cosmique de celle-ci. Or, qui dit conscience du pouvoir de mouvoir le corps dit, selon Hume, connaissance des modalités de cette action, c’est-à-dire intelligence de l’union. Puisque nous ignorons comment l’esprit agit sur le corps, il faut conclure que nous n’avons pas conscience d’un tel pouvoir.

27Un argument similaire apparaît sous la plume de Malebranche dans le XVe éclaircissement à la Recherche de la vérité :

  • 28 N. Malebranche, XVe éclaircissement à la Recherche de la vérité (ci-dessous Recherche), dans Œuvres (...)

Je remuë mon bras à cause de l’union que Dieu a mise entre mon esprit & mon corps. [...] On n’a point d’idée claire de cette force que l’ame a sur le corps, ni de celle que le corps a sur l’ame : on ne sçait pas trop bien ce qu’on dit, lorsqu’on l’assure positivement. On est entré dans ce sentiment par préjugé ; on l’a crû ainsi étant enfant, & dès qu’on a été capable de sentir ; mais l’esprit, la raison, la réflexion n’y ont point de part. [...] Je nie qu’il y ait rapport entre nos pensées & les mouvemens de la matiere.28

28L’influence de l’âme sur le corps et du corps sur l’âme, loin d’être l’objet d’une « idée claire », constitue pour Malebranche un préjugé, que la raison doit dissiper en rapportant les phénomènes relevant de l’union à la seule efficace divine.

  • 29 Enquête, 7.12, p. 101.

29Le deuxième argument humien (b) porte sur les limites de la causalité psycho-physique : « nous ne sommes pas capables de mouvoir tous les organes de notre corps avec une pareille autorité »29. À l’encontre de l’Essay on Consciousness, Hume affirme que c’est l’expérience, et non la conscience, qui nous instruit de ces bornes (en nous apprenant, par exemple, que nous pouvons contracter notre langue et notre poing, mais non notre foie ou notre cœur). L’empire de la volonté sur le corps est circonscrit à l’intérieur de certaines limites, que le sentiment intérieur, laissé à lui-même, échoue à tracer.

  • 30 Ibid., 7.14, p. 102.
  • 31 Ibid.

30Relativement à la causalité psycho-physique, Hume souligne enfin (c) que la connaissance de l’effet de nos volitions échappe en grande partie au sentiment interne : alors que la volonté de lever le bras a pour effet premier la mise en branle de « certains muscles, des nerfs, des esprits animaux et, peut-être même, [de] quelque chose d’encore plus petit et de plus inconnu, à l’aide de quoi le mouvement se propage de proche en proche jusqu’à ce qu’il atteigne le membre lui-même »30, la conscience de vouloir correspondante n’est jamais que conscience de vouloir lever le bras. Or, déclare Hume, « si l’effet [immédiat] n’est pas connu, le pouvoir ne peut pas être connu ni senti »31.

31La radicale sous-détermination du contenu représentationnel de nos volitions au regard des modalités effectives de la réalisation du mouvement volontaire constitue un thème malebranchien, exprimé notamment dans un passage du XVe éclaircissement à la Recherche de la vérité :

  • 32 XVe éclaircissement à la Recherche, p. 226. Voir aussi Recherche, dans Œuvres complètes, t. II, G.  (...)

[…] il ne peut y avoir de rapport entre la volonté que j’ai de remüer le bras, & entre l’agitation des esprits animaux, c’est-à-dire, de quelques petits corps dont je ne sçai ni le mouvement ni la figure ; lesquels vont choisir certains canaux des nerfs entre un million d’autres que je ne connois pas, afin de causer en moi le mouvement que je souhaite, par une infinité de mouvemens que je ne souhaite point.32

32Très débattu parmi les cartésiens, l’argument dit du « défaut de connaissance » consiste, on le voit, à inférer de notre ignorance des processus physiologiques à l’œuvre dans le mouvement volontaire l’absence d’efficace réelle de nos volitions.

33À l’issue de cette première série d’analyses, Hume juge réfutées les prétentions de la conscience accompagnant le mouvement volontaire : les maigres données délivrées par le sentiment interne ne nous permettent pas d’affirmer que nous expérimentons le pouvoir de mouvoir notre corps. Une fois mise au jour l’obscurité de la causalité psycho-physique, Hume en vient à l’examen de la causalité psychique. Est alors produite une seconde série de preuves, dont le philosophe souligne lui-même le parallélisme avec la première.

L’inintelligibilité du pouvoir de la volonté sur l’esprit

34Le premier argument (d) transpose le dualisme de l’âme et du corps précédemment évoqué (voir argument a, supra) en un dualisme de l’âme et des idées. Puisque nous ne connaissons ni la nature de l’âme humaine ni celle de ses idées, il faut admettre que nous sommes dans l’ignorance du pouvoir qu’aurait la première d’engendrer les secondes :

  • 33 Enquête, 7.17, p. 103-104.

Mais qui osera prétendre être instruit de la nature de l’âme humaine, de la nature des idées et de l’aptitude de la première à produire les secondes ? Il s’agit d’une véritable création [a real creation], de la production de quelque chose à partir de rien, ce qui implique un pouvoir si grand qu’on est tenté de le refuser à tout être autre qu’infini.33

35La tentation théorique ici évoquée fait directement référence à la thèse malebranchienne de la vision des idées en Dieu. Et il importe de remarquer que, lors de l’établissement de cette doctrine, Malebranche avait mobilisé le même motif de la création des idées que convoque la déclaration humienne :

  • 34 Recherche, dans Œuvres complètes, t. I, G. Rodis-Lewis éd., 1991, livre 3, 2e partie, chap. 3, p. 4 (...)

[les idées] sont pourtant des êtres & des êtres spirituels ; & les hommes n’ayant pas la puissance de créer, il s’ensuit qu’ils ne peuvent pas les produire. Car la production des idées de la maniere qu’on l’explique, est une véritable création.34

36Sous la plume de Malebranche, le schème de la création des idées vise à exhiber l’inintelligibilité de la position qui voudrait que l’âme produise les idées par ses propres moyens, c’est-à-dire indépendamment du concours divin. La réécriture humienne de ce passage s’atteste dans le décalque du syntagme malebranchien de « véritable création », qui ne nous semble pas avoir encore été relevé.

  • 35 Enquête, 7.18, p. 104.

37Dans un deuxième temps (e), Hume observe que la causalité psychique n’est pas uniformément efficace. Tous les actes mentaux ne se plient pas identiquement aux injonctions de la volonté, certains échappant même au pouvoir de cette dernière : « L’autorité que nous exerçons sur nos sentiments et nos passions est beaucoup plus faible que celle [que nous exerçons] sur nos idées ; et celle-ci même est renfermée dans des bornes très étroites »35. L’argument humien consiste à soutenir que, loin d’être appréhendées par la conscience, de telles limites du pouvoir de l’esprit sur lui-même ne sont susceptibles d’être connues que par expérience.

38Hume souligne enfin (f) la variabilité de nos aptitudes mentales, soumises à une multitude d’influences, notamment corporelles, dont l’esprit échoue à élucider les modalités d’action. C’est ainsi que l’on réfléchit ordinairement mieux le matin que le soir, à jeun qu’après un repas copieux, etc., sans pouvoir cependant rendre raison de ces variations.

39Ces six arguments ont pour point commun de souligner notre ignorance du pouvoir de la volonté, que celle-ci ait trait aux substances qu’un tel pouvoir présuppose (arguments a et d), à ses limites (arguments b et e), à ses effets immédiats (argument c) ou à ses variations (argument f). Ils constituent autant de déclinaisons de la thèse générale selon laquelle le pouvoir de vouloir, loin d’être pleinement appréhendé par la conscience, nous demeure fondamentalement inintelligible : tous visent à établir que notre expérience de la volonté ne remplit pas les conditions épistémiques requises par l’expérience d’un pouvoir. Le sentiment du vouloir, en effet, n’atteint jamais que de simples conjonctions : nous n’avons pas conscience du pouvoir par lequel nos volitions produisent certaines actions, mais seulement de ce que celles-ci sont, le plus souvent, suivies du mouvement de nos membres ou de l’altération de nos pensées. À la prétendue évidence d’une conscience du pouvoir de vouloir, Hume oppose certaines données empiriques tangibles : il s’agit de faire jouer, contre l’expérience interne alléguée par Locke et ses sectateurs, l’expérience externe – celle qui nous instruit, par exemple, de l’existence d’une chaîne d’événements physiologiques précédant la réalisation du mouvement volontaire, ou encore de l’échec de certaines de nos volitions, ainsi dans le cas d’un homme qui chercherait à contracter l’un de ses organes internes. Sous l’apparente transparence de la causalité volontaire, Hume décèle ainsi une inintelligibilité radicale, comme en témoigne la récurrence du lexique du mystère et de l’extraordinaire. Bref, le pouvoir de la volonté n’est pas atteint par la conscience qu’allèguent Locke, Lee, Browne et l’auteur de l’Essay on consciousness. S’il est certes « nôtre », il ne nous est en rien plus intelligible que les pouvoirs à l’œuvre au sein du monde physique. Là où Locke affirmait la supériorité de l’expérience réflexive du pouvoir sur les données des sens externes, Hume souligne leur commune incapacité à atteindre le pouvoir lui-même.

  • 36 XVe éclaircissement, dans Œuvres complètes, t. III, p. 205-207 et Traité, 1.3.14.7, p. 233-234.
  • 37 Recherche, dans Œuvres complètes, t. II, livre 6, 2e partie, chap. 3, p. 316 et Traité, 1.3.2.11, p (...)
  • 38 Les Méditations chrétiennes et métaphysiques mettent en scène l’étonnement que peut causer une tell (...)

40Afin d’établir cette thèse, la section 7 de l’Enquête convoque, on l’a vu, un certain nombre de déclarations malebranchiennes. Comme on le sait, l’oratorien soutient que Dieu seul est cause véritable, tous les autres types de causalité se voyant réduits à une causalité purement occasionnelle – c’est ainsi que les corps n’agissent véritablement ni sur les autres corps, ni sur les esprits, et que les esprits n’agissent véritablement ni sur les corps, ni sur eux-mêmes. Le versant négatif de l’occasionnalisme, selon lequel aucune créature n’est jamais que cause seconde de quelque effet que ce soit, se double donc de la thèse positive affirmant que Dieu est cause universelle. S’il est patent que Hume dissout cette dernière dimension – une telle dissolution sanctionnant la différence du scepticisme, à fondement psychologique, et de l’occasionnalisme, à fondement théologique, le corpus humien entretient une proximité frappante avec certains pans de la doctrine malebranchienne. Hume se fait ainsi l’écho presque textuel du constat critique de la multiplicité (et donc, de l’incertitude) des théories philosophiques traditionnelles de l’efficace causale36. Tout comme Malebranche, il affirme que la connexion nécessaire est centrale à la définition de la causalité : pour qu’une cause soit véritable, il faut que l’esprit perçoive une connexion nécessaire entre deux événements37. Les deux auteurs présentent en outre une analyse similaire des données du sentiment interne. Selon Malebranche, Dieu n’a pas fourni à l’homme d’idée de son âme, qui ne peut dès lors être connue que par sentiment, c’est-à-dire par conscience. Si elle n’est pas trompeuse, cette dernière est pourtant fondamentalement limitée : loin de manifester la nature de l’âme, la conscience se borne à délivrer des faits psychologiques. C’est en ce sens que l’oratorien affirme que nous sentons que nous voulons sans pour autant accéder dans le même temps à la connaissance de l’essence de notre volonté38. Le sentiment intérieur ne révèle nulle efficace du vouloir ; il se contente d’instruire de la conjonction des volitions et des actions. Ainsi Malebranche déclare-t-il, à propos de la causalité psychique :

  • 39 XVe éclaircissement, dans Œuvres complètes, t. III, p. 229.

Nous connoissons par sentiment intérieur, que nous voulons penser à quelque chose, que nous faisons effort pour cela, & que, dans le moment de notre desir & de notre effort, l’idée de cette chose se présente à notre esprit. Mais nous ne connoissons point par sentiment intérieur, que notre volonté ou notre effort produise notre idée.39

41La proximité avec la position humienne est frappante, comme le manifeste la déclaration suivante, tirée du segment textuel de l’Enquête qui nous occupe :

  • 40 Enquête, 7.17, p. 104.

Nous sentons seulement l’événement, je veux dire l’existence d’une idée, faisant suite à un commandement de la volonté. Mais la manière dont cette opération s’accomplit, le pouvoir qui la produit, passent entièrement notre compréhension.40

  • 41 Recherche, dans Œuvres complètes, t. I, livre 3, 2e partie, chap. 3, p. 426 et Enquête, 7.27, p. 10 (...)

42Comme on le voit, Malebranche et Hume opèrent rigoureusement le même partage entre ce dont nous avons et ce dont nous n’avons pas l’expérience au sein de la causalité volontaire : pour les deux auteurs, l’expérience de la volonté, se bornant à la simple succession des volitions et des actions correspondantes, n’enveloppe nulle conscience de son pouvoir. Reste à expliquer que les hommes en viennent à se l’imaginer. Sur ce point encore, les analyses humienne et malebranchienne convergent : toutes deux pointent l’existence d’un mécanisme de l’imagination par lequel l’esprit en vient, sous l’effet de la répétition, à transmuer la succession régulière en connexion causale41 – étant entendu qu’une telle description n’a pas le même statut pour les deux auteurs : en terrain humien, la causalité n’est précisément pas autre chose que ce mécanisme de l’imagination fondé sur la coutume, tandis qu’il en va, chez Malebranche, de la genèse d’une conception erronée de la causalité, à laquelle il s’agit de substituer une compréhension authentique, c’est-à-dire occasionaliste, de celle-ci.

43La reprise humienne de trois arguments malebranchiens (arguments a, c et d) prend donc place sur fond de larges similarités de vues entre les deux auteurs, essentiellement relatives à la minoration des prétentions épistémiques de la conscience et à l’affirmation de l’inintelligibilité du pouvoir de la volonté humaine.

Expérience du pouvoir de vouloir et métaphysique

  • 42 Voir la lettre à Ramsay du 31 août 1737.
  • 43 C. W. Doxsee, « Hume’s relation to Malebranche », Philosophical review, vol. 25, no 5, 1916, p. 692 (...)
  • 44 Relativement à la question de la causalité, le rapport de Hume à Malebranche est étudié par les tra (...)
  • 45 Dès 1935, R. W. Church (ouvr. cité, p. 93-94) souligna que deux des trois arguments de l’Enquête po (...)
  • 46 Voir M. R. Ayers, « Natures and laws from Descartes to Hume », The Philosophical Canon in the Seven (...)
  • 47 Voir J. P. Wright, The Sceptical Realism of David Hume, Manchester, Manchester University Press, 19 (...)

44Les précédentes analyses mettent au jour une situation à trois voix : l’extrait humien qui nous occupe critique une thèse lockienne, et mobilise à cette fin des outils théoriques d’obédience malebranchienne. Envisagés en eux-mêmes, ces éléments ne constituent pas une découverte. L’influence de Malebranche sur la philosophie humienne fut soulignée par Hume lui-même42 et a fait l’objet, depuis les recherches inaugurales de C. W. Doxsee43, de nombreux travaux. Parmi les points de convergence doctrinaux des deux auteurs, la théorie de la causalité constitue un dossier particulièrement bien instruit44, y compris en ce qui concerne le versant spécifique de la causalité volontaire45. Qui plus est, la référence critique de la section 7 de l’Enquête au chapitre 21 du livre 2 de l’Essai sur l’entendement humain n’a pas échappé aux commentateurs46. Mais si la présence simultanée de Locke et de Malebranche au sein du texte humien a bien été identifiée47, il ne nous paraît pas qu’on ait clairement dégagé l’enjeu d’un tel dialogue à trois voix.

  • 48 Enquête, 7.11, p. 101. Nous soulignons.
  • 49 Ibid., 7.17, p. 103-104. Nous soulignons. Le texte anglais est encore plus explicite : « This is a (...)
  • 50 L’objectif est défini dans la première section de l’œuvre.
  • 51 S. Roux montre bien que Locke vise avant tout, dans l’Examen, à « défendre son attitude agnostique (...)

45Cet enjeu se laisse selon nous appréhender dès lors que l’on cesse d’envisager sous un angle a-problématique les filiations textuelles précédemment exposées. Revenons pour ce faire aux passages de l’Abrégé et de l’Appendice susmentionnés. S’ils anticipent certains arguments de la septième section de l’Enquête, ils s’en démarquent pourtant du fait de leur tournure métaphysique nettement moins prononcée. Ce qui doit nous frapper, à l’inverse, dans le texte de l’Enquête, c’est que Hume puise largement à la source occasionnaliste sans en effacer les points de doctrine métaphysiques, ni en estomper le lexique. Certes, Hume ne souscrit pas positivement aux thèses de l’oratorien. Dans le cas du dualisme des substances (argument a) comme dans celui de la vision des idées en Dieu (argument d), celles-ci sont mises à distance. C’est ainsi que l’âme est présentée comme une substance « supposée spirituelle »48, et que la production des idées est dite « implique[r] un pouvoir si grand qu’on est tenté de le refuser à tout être autre qu’infini »49. Il n’en reste pas moins que Hume, tout en modalisant ces deux doctrines, juge opportun de les convoquer. La double série d’arguments visant à réfuter la thèse lockienne inclut ainsi deux lieux théoriques relevant de la métaphysique dogmatique la plus pure, en nette tension avec la déconstruction sceptique qu’en accomplit en d’autres endroits le philosophe écossais. Ce point est d’autant plus surprenant dans le contexte de l’Enquête sur l’entendement humain, dont l’un des objectifs avoués est d’exhiber l’inanité théorique d’une métaphysique oublieuse des limites de la raison humaine et inféodée aux intérêts de la religion50. Dans la section 7 de l’Enquête, Hume ménage donc une place à un type de discours philosophique que l’œuvre entière est censée combattre. Certes, il n’y a là rien que de temporaire : dans les paragraphes qui suivent immédiatement ceux qui nous occupent, Hume s’attachera à montrer que le pouvoir de la volonté n’est pas plus intelligible en Dieu qu’en l’homme, et que les arguments critiques de l’occasionnalisme imposent par conséquent à celui-ci de renoncer à la thèse positive de l’efficace divine. Malgré son caractère transitoire, la réitération de certaines des thèses les plus métaphysiques de Malebranche n’en reste pas moins surprenante. Comme nous le disions, de tels outils théoriques sont étrangers à la philosophie humienne et en nette tension avec la visée même de l’Enquête sur l’entendement humain. Qui plus est, en convoquant la doctrine de la vision des idées en Dieu, Hume recourt à une position que Locke, dans un texte posthume paru en 1706 et intitulé Examen de la vision en Dieu de Malebranche, avait longuement attaquée – essentiellement, notons-le, du fait de son coût métaphysique51. La critique humienne oppose donc à Locke un argument que ce dernier aurait jugé tout à fait irrecevable. Le segment textuel de l’Enquête qui nous occupe se caractérise en somme par un double écart remarquable : de façon très frappante, son registre argumentatif et lexical ne correspond ni à celui de son émetteur, ni à celui de sa cible, semblant vouer la critique énoncée aux deux écueils de l’auto-contradiction et de l’inefficacité.

46La question est donc la suivante : comment expliquer la présence, au sein du texte humien, d’arguments métaphysiques malebranchiens, alors même que Hume suggère qu’il ne les valide pas ? Pourquoi Hume ne répond-il pas à Locke dans le cadre conceptuel de ce dernier, ou dans le sien propre ? Pourquoi, comme cela est le cas dans d’autres textes, ne procède-t-il pas à une épuration des arguments occasionnalistes, en ne retenant de ces derniers que la seule opposition de la connexion nécessaire et de la conjonction constante ? Bref, d’où vient qu’un arsenal métaphysique soit mobilisé en vue de réfuter la position lockienne, en contradiction apparente avec les déclarations explicites de Locke et la visée même de l’Enquête ?

  • 52 Essai, Avant-propos, § 2, p. 2.
  • 53 Rien n’indique cependant que la décision méthodologique régissant les analyses de l’Essai implique (...)

47Il nous semble que par là, Hume cherche à exhiber ce qu’il juge être une inconséquence de la philosophie lockienne. La position de Locke se caractérise en effet par la juxtaposition de deux affirmations. D’une part, l’auteur de l’Essai sur l’entendement humain prétend – on l’a vu – que nous faisons l’expérience véritable du pouvoir de vouloir. Mais il déclare, d’autre part, que nous ne connaissons pas l’essence de l’esprit, conformément à la « manière claire & historique »52 de l’Essai, qui refuse d’envisager celui-ci selon la méthode des physiciens53. Locke soutient donc à la fois que la réflexion n’atteint pas la nature de l’esprit, mais seulement ses opérations, et qu’elle délivre, via l’expérience de la volonté, un accès à son pouvoir. Tout l’effort des paragraphes humiens qui nous occupent consiste, nous semble-t-il, à souligner le caractère inconciliable de ces deux affirmations : selon Hume, avoir l’expérience d’un pouvoir requiert nécessairement de pénétrer la nature de celui-ci. Toute expérience du pouvoir doit en ce sens satisfaire à l’exigence d’une connaissance a priori de la cause, de l’effet et de la relation qui les unit. Et Hume de souligner l’énormité des réquisits épistémiques d’une telle expérience, comme le manifeste la déclaration suivante, qui régresse méthodiquement de la conscience du pouvoir alléguée par Locke jusqu’à la connaissance de son fondement substantiel :

  • 54 Enquête, 7.11, p. 101.

Mais si la conscience nous faisait apercevoir dans la volonté une énergie ou un pouvoir, nous devrions connaître ce pouvoir ; nous devrions connaître sa liaison avec l’effet ; nous devrions connaître l’union secrète de l’âme et du corps et la nature de ces deux substances, par où l’une est capable d’agir sur l’autre en tant d’exemples.54

  • 55 Il nous semble que c’est précisément ce point que manque E. J. Craig dans son commentaire de la sec (...)

48Hume institue, on le voit, une stricte équivalence entre l’expérience d’un pouvoir et la connaissance, a priori et intégrale, de celui-ci : en terrain humien, toute expérience du pouvoir s’entend en un sens épistémique maximal55.

49À l’inverse, les textes lockiens dissocient nettement les deux plans de l’expérience et de la connaissance du pouvoir. Au chapitre 23 du livre 2 de l’Essai, Locke soutient ainsi, à propos du mouvement volontaire et de la communication du mouvement par impulsion, tout à la fois que nous avons l’expérience de ces pouvoirs et qu’ils nous demeurent radicalement inintelligibles :

  • 56 Essai, 2.23.28, p. 243-244.

Une autre idée que nous avons du Corps, c’est la puissance de communiquer le mouvement par impulsion, & une autre que nous avons de l’Ame, c’est la puissance de produire du mouvement par la pensée. L’expérience nous fournit chaque jour ces deux idées d’une manière évidente ; mais si nous voulons encore rechercher comment cela se fait, nous nous trouvons également dans les ténébres.56

  • 57 Ibid., 4.17.10, p. 570.
  • 58 Ibid., 4.3.28.

50La volonté n’échappe donc pas à l’entreprise lockienne de critique de nos ambitions de connaissance. L’Essai sur l’entendement humain affirme nettement que nous sommes dans l’ignorance de son mode opératoire : « Les idées que nous avons des opérations de notre Esprit & du commencement du Mouvement ou de la Pensée, & de la maniére dont l’Esprit produit l’une & l’autre en nous, […] étant imparfaites, […] nous jettent dans de grandes difficultés »57. Le pouvoir de mouvoir le corps nous est tout particulièrement incompréhensible, puisque le lien causal entre pensées et mouvements, empiriquement attesté, s’avère dans le même temps radicalement inconcevable58. C’est en ce sens que, dans un passage visant à réfuter l’indexation du pouvoir divin sur le régime de l’intelligence humaine, Locke recourt à l’exemple du mouvement volontaire, érigé en véritable paradigme d’inintelligibilité :

  • 59 Ibid., 4.10.19, p. 524.

Par exemple, ma main droite écrit, pendant que ma main gauche est en repos : qu’est-ce qui cause le repos de l’une, & le mouvement de l’autre ? Ce n’est que ma volonté, une certaine pensée de mon esprit. Cette pensée vient-elle seulement à changer, ma main droite s’arrête aussi-tôt, & la gauche commence à se mouvoir. C’est un point de fait qu’on ne peut nier. Expliquez comment cela se fait, rendez-le intelligible, & vous pourrez par même moyen comprendre la Création. 59

51En terrain lockien, l’action volontaire est donc soustraite à la compréhension humaine. Ce point découle ultimement du statut assigné à la réflexion :

  • 60 Ibid., 2.23.28, p. 244.

Dès que l’Esprit veut porter sa vue au-delà de ces idées originales qui nous viennent par Sensation ou par Réflexion, pour pénétrer dans leurs causes & dans la manière de leur production, nous trouvons que cette recherche ne sert qu’à nous faire sentir combien sont courtes nos lumiéres.60

  • 61 Ce point doit selon nous venir compléter la position de J. Bricke, qui affirme que Locke et Hume «  (...)

52Pour Locke comme pour Hume, la causalité volontaire est donc foncièrement inconcevable. Mais cet accord se double d’une différence essentielle dans la mesure où Locke affirme, parallèlement à l’inintelligibilité de la volonté, la réalité d’une expérience de son pouvoir61. C’est précisément ce point que conteste selon nous le passage de l’Enquête qui nous occupe : la conscience du pouvoir de vouloir, que Locke estime indépendante de la connaissance de ses soubassements métaphysiques, lui est selon Hume nécessairement liée. En d’autres termes, l’expérience de ce type spécifique de réalité qu’est un pouvoir rend inopérante la distinction lockienne entre essence et opérations de l’esprit. Affirmer l’existence d’une expérience du pouvoir de vouloir contredit dès lors le statut même de la réflexion, censée atteindre de simples phénomènes et non se prononcer sur le fondement substantiel de ceux-ci.

  • 62 Enquête, 7.24, p. 107.

53En quoi ces éléments rendent-ils raison de la présence, au sein du texte humien, de l’arsenal conceptuel malebranchien, qui suscitait plus haut notre étonnement ? Il nous semble que l’usage d’un Malebranche quasiment dans le texte permet à Hume d’exhiber la tension que nous venons de repérer chez Locke : la connaissance proprement métaphysique impliquée par la position lockienne, une fois déployée dans le vocabulaire de l’occasionnalisme, entre en effet en contradiction flagrante avec les déclarations de méthode de l’Essai, c’est-à-dire avec la prohibition de toute enquête portant sur la nature de l’esprit et de ses idées. Pour le dire autrement, le quasi-décalque d’extraits de la Recherche de la vérité souligne que l’affirmation lockienne d’un accès au pouvoir de la volonté, loin de restituer fidèlement l’évidence d’une expérience, rompt avec la décision de l’Essai de s’en tenir à cette dernière. Locke qui, dans l’Examen de la vision en Dieu de Malebranche, ne cessait de dénoncer les positions de l’oratorien comme outrancièrement métaphysiques, est mis face à ses contradictions : la thèse de l’Essai soutenant la genèse de l’idée de pouvoir dans l’expérience réflexive de la causalité volontaire se révèle tout aussi oublieuse des limites de la raison humaine que ce « pays des fées »62 qu’est la philosophie occasionnaliste. En somme, le recours à Malebranche permet à Hume de manifester de façon éclatante que l’expérience de la volonté alléguée par Locke, en postulant une connaissance de nature tout aussi métaphysique que certains points de la doctrine de l’oratorien, outrepasse radicalement le cadre d’une philosophie empiriste conséquente. Là réside, selon nous, la raison essentielle pour laquelle Hume fait le choix de ne pas cantonner sa réfutation au seul terrain d’une analyse sceptique de l’expérience : parce qu’elles sont immédiatement solidaires d’une interrogation sur la nature de l’esprit et des idées, les thèses métaphysiques de Malebranche, loin de brouiller l’intelligibilité de la critique humienne de Locke, lui offrent une saisissante lisibilité.

Conclusion

54De cette série d’analyses, que pouvons-nous conclure ? L’extrait de l’Enquête qui nous occupe se singularise par la présence simultanée de trois auteurs majeurs – Hume, bien entendu, mais également Locke et Malebranche. Une telle situation à trois voix manifeste une divergence fondamentale, au sein même de l’empirisme, quant à la nature et à la portée de l’expérience de la volonté. Selon Locke, celle-ci constitue une expérience au sens plein, délivrée par la réflexion, et qui ne présuppose rien d’autre qu’elle-même, c’est-à-dire qui a toute sa consistance alors même que la connaissance de ses fondements nous fait défaut : l’expérience du pouvoir de vouloir pourrait être adéquatement atteinte à l’intérieur du cadre méthodologique restreint d’une recherche qui refuse de dépasser les données de la conscience pour spéculer sur la nature ultime des réalités. À l’encontre de cette position, Hume affirme le caractère nécessairement métaphysique d’une telle expérience, reconnectant par là les deux dimensions que Locke pensait pouvoir disjoindre. Dans ce contexte, l’alliance de Hume avec Malebranche, matérialisée par un attirail lexical et argumentatif surprenant sous la plume de l’auteur de l’Enquête, vise à souligner que la thèse lockienne transgresse le cadre méthodologique d’un empirisme conséquent. En soutenant que notre idée de pouvoir procède de la réflexion sur la causalité volontaire, Locke, loin d’honorer la tâche d’une dérivation génétique des idées à partir de l’expérience, viole selon Hume la limite cardinale qu’il avait imposée à son projet.

  • 63 D. Hume, Traité de la nature humaine, livre 2 (« Les passions »), J.-P. Cléro trad., Paris, GF-Flam (...)
  • 64 Comme le remarque F. Brahami, ce point n’implique pas que Hume identifie purement et simplement vol (...)

55En ce sens, la section 7 de l’Enquête justifie a posteriori le caractère très restrictif de la définition de la volonté produite par le Traité, qui ne faisait de cette dernière « rien d’autre que l’impression interne que nous sentons et dont nous sommes conscients, lorsque nous suscitons sciemment un nouveau mouvement de notre corps ou une nouvelle perception de notre esprit »63. Il y a bien quelque chose qui singularise l’expérience de l’action volontaire, en tant que celle-ci est « sciemment » produite. Mais c’est à un simple épiphénomène, relativement inassignable, qu’accède le sentiment intérieur, ce que montre bien, dans le livre 2 du Traité, l’affinité de la volonté avec les passions directes, c’est-à-dire avec des perceptions caractérisées par une dimension représentative, et a fortiori épistémique, inexistante64.

56S’il ne s’agit pas de l’expérience de la causalité volontaire, qu’en est-il alors de l’origine de notre idée de pouvoir ? Comme on le sait, Hume identifie, au principe de l’idée de connexion nécessaire, le sentiment de détermination ressenti par l’esprit à la suite de l’expérience répétée de la conjonction de deux événements. C’est donc bien d’une expérience interne que dérive l’idée de pouvoir, mais qui ne présente aucune accointance particulière avec la volonté : la tendance à l’inférence naît de l’observation de la conjonction constante, que celle-ci prenne place entre des volitions et des actions ou entre des événements du monde physique. L’idée que nous avons du pouvoir de notre volonté n’a à cet égard rien d’originaire : tout comme notre idée du pouvoir des corps, elle procède de la sédimentation, sous l’effet de la coutume, de l’expérience passée – en l’occurrence, de la conjonction régulière de nos volitions et de nos actions.

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Notes

1 Cet extrait court du neuvième au vingtième paragraphe de la section.

2 Pour une analyse fouillée du concept humien de volition, on consultera l’étude suivante : J. Bricke, « Hume’s volitions », Philosophers of the Scottish Enlightenment, V. Hope éd., Édimbourg, Edinburgh University Press, 1984, p. 70-90.

3 Dans toute la suite de notre propos, nous entendrons l’adjectif « psycho-physique » en ce sens restreint, c’est-à-dire en faisant abstraction de la question de la sensation.

4 D. Hume, Traité de la nature humaine, livre 1 (« L’entendement »), P. Baranger et P. Saltel trad., Paris, GF-Flammarion, 1995, 3e partie, 2e section, § 16 (ci-dessous Traité, 1.3.2.16), p. 138.

5 Pour une recension des allusions du livre 1 du Traité à l’expérience de la volonté, on consultera J. M. Wood, « Hume and the metaphysics of agency », Journal of the History of Philosophy, vol. 52, no 1, 2014, p. 87, note 7.

6 D. Hume, ouvr. cité, p. 382.

7 Nous rejoignons ici les analyses de J. M. Wood (art. cité, p. 88-89).

8 D. Hume, Enquête sur l’entendement humain, dans Essais et traités sur plusieurs sujets, M. Malherbe trad., t. III, Paris, Vrin, 2004, section 7, § 9 (ci-dessous Enquête, 7.9), p. 100-101 (traduction légèrement modifiée).

9 Un tel lexique, précisons-le, est étranger au philosophe écossais. Hume n’admet en effet que des impressions de réflexion (voir à cet égard Traité, 1.1.2.1), catégorie qui, par ailleurs, n’est pas explicitement introduite dans l’Enquête sur l’entendement humain.

10 Que Locke soit ici prioritairement visé est d’autant plus probable qu’une note du paragraphe précédent se confrontait explicitement à l’auteur de l’Essai.

11 J. Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, P. Coste trad., Paris, Vrin, 1972, livre 2, chap. 7, § 8 (ci-dessous Essai, 2.7.8), p. 86.

12 Ibid., 2.21.1, p. 180.

13 Ibid., 2.22.11, p. 229. Nous soulignons.

14 Ibid., 2.21.4, 2.21.8 et 2.22.10.

15 Ibid., 2.21.4, p. 182.

16 Ibid. Notons qu’une telle déclaration présuppose que la sensation délivre effectivement une idée de pouvoir, fût-elle foncièrement insatisfaisante. Ce point fut très nettement établi, contre l’interprétation traditionnelle, par R. Mattern (« Locke on active power and the obscure idea of active power from bodies », Studies in History and Philosophy of Science, vol. 11, 1980, p. 39-77) et A. Coventry (« Locke, Hume and the idea of causal power », Locke Studies, vol. 3, 2003, p. 93-111).

17 Ibid., 2.21.5, p. 182.

18 Ibid., 2.21.4, p. 181.

19 C’est par exemple le cas dans le Traité, 1.3.3.4, à propos de l’égalité des points de l’espace et du temps, que Hume attribue à « some philosophers » alors même qu’une note désigne expressément « Mr. Hobbes », et personne d’autre, comme cible de la critique.

20 H. Lee, Anti-Scepticism ; or, Notes upon Each Chapter of Mr Lock’s Essay (ci-dessous Anti-Scepticism), Londres, R. Clavel et C. Harper, 1702, livre 2, chap. 21, § 2 et 3, p. 96-97.

21 P. Browne, The Procedure, Extent and Limits of Human Understanding (ci-dessous The Procedure), Londres, W. Innys, 1729, livre 3, chap. 2, § 4, p. 387.

22 On relève, au sein du segment textuel qui nous occupe, 16 occurrences des termes « conscious » et « consciousness ».

23 Dans sa Préface, H. Lee blâme la tendance lockienne à inventer de nouveaux termes pour désigner des réalités bien connues. À propos de la réflexion, il remarque : « In common Language it can signifie nothing else but Knowing or Consciousness ». Le concept de réflexion se voit ainsi systématiquement traduit par le terme de conscience (voir, par exemple, Anti-scepticism, p. 40, 44 et 93). Quant à P. Browne, il déclare, à propos de la réflexion : « The Eye of the Mind [...] doth not come to the knowledge of its own Faculties by any such unnatural Squint, or distorted Turn upon itself ; but by an immediate Consciousness » (The Procedure, p. 96-97. Voir également p. 66 et 412-414). C’est par conséquent la conscience, et non la réflexion, qui nous fournit selon Browne un accès au pouvoir de la volonté (ibid., p. 64, 222 et 412).

24 An essay on Consciousness, dans Two Dissertations Concerning Sense, and the Imagination, Londres, J. Tonson, 1728, p. 99, 177 et 184.

25 Enquête, 7.13, p. 102 : « la conscience ne trompe jamais ».

26 À la différence des pouvoirs de percevoir, de comprendre ou de se souvenir, dont on ne connaît rien avant d’en avoir fait usage, le pouvoir de vouloir serait connu antérieurement à toute expérience : « The Mind, before ever it exerts its Will or Power of Chusing, knows and is Conscious to it self, that it hath a Power of Choice and Preference » (An Essay on Consciousness, p. 156-157). C’est ainsi que nous saurions, avant d’avoir jamais levé notre main, que l’effectuation d’un tel mouvement corporel est au pouvoir de notre volonté (ibid., p. 209).

27 Enquête, 7.11, p. 101.

28 N. Malebranche, XVe éclaircissement à la Recherche de la vérité (ci-dessous Recherche), dans Œuvres complètes, Paris, Vrin, 1958 et suiv., ici t. III, G. Rodis-Lewis éd., 1976, p. 226-228.

29 Enquête, 7.12, p. 101.

30 Ibid., 7.14, p. 102.

31 Ibid.

32 XVe éclaircissement à la Recherche, p. 226. Voir aussi Recherche, dans Œuvres complètes, t. II, G. Rodis-Lewis éd., 1974, livre 6, 2e partie, chap. 3, p. 315.

33 Enquête, 7.17, p. 103-104.

34 Recherche, dans Œuvres complètes, t. I, G. Rodis-Lewis éd., 1991, livre 3, 2e partie, chap. 3, p. 423.

35 Enquête, 7.18, p. 104.

36 XVe éclaircissement, dans Œuvres complètes, t. III, p. 205-207 et Traité, 1.3.14.7, p. 233-234.

37 Recherche, dans Œuvres complètes, t. II, livre 6, 2e partie, chap. 3, p. 316 et Traité, 1.3.2.11, p. 136-137.

38 Les Méditations chrétiennes et métaphysiques mettent en scène l’étonnement que peut causer une telle thèse : « Je sens que je veux, mais quoi, je ne connois point clairement ce que c’est que vouloir ? », dans Œuvres complètes, t. X, H. Gouhier et A. Robinet éd., 1986, méditation IX, § 15, p. 102.

39 XVe éclaircissement, dans Œuvres complètes, t. III, p. 229.

40 Enquête, 7.17, p. 104.

41 Recherche, dans Œuvres complètes, t. I, livre 3, 2e partie, chap. 3, p. 426 et Enquête, 7.27, p. 109.

42 Voir la lettre à Ramsay du 31 août 1737.

43 C. W. Doxsee, « Hume’s relation to Malebranche », Philosophical review, vol. 25, no 5, 1916, p. 692-710.

44 Relativement à la question de la causalité, le rapport de Hume à Malebranche est étudié par les travaux suivants (cités par ordre chronologique de parution) : C. W. Doxsee, art. cité, p. 693-701 ; C. W. Hendel, Studies in the Philosophy of David Hume, Princeton, Princeton University Press, 1925, p. 56-57 ; J. Laird, Hume’s Philosophy of Human Nature, Londres, Methuen, 1932, p. 137-138 ; R. W. Church, Hume’s Theory of the Understanding, Londres, G. Allen et Unwin, 1935, p. 92-95 ; P. Jones, Hume’s Sentiments : their Ciceronian and French Context, Édimbourg, Edinburgh University Press, 1982, p. 23-25 ; C. J. McCracken, Malebranche and British Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 257-269 ; J. P. Wright « Hume’s criticism of Malebranche’s theory of causation : a lesson in the historiography of philosophy », dans Nicolas Malebranche : his Philosophical Critics and Successors, B. Stuart éd., Assen, Van Gorcum, 1991 ; S. Nadler, « Malebranche on causation », dans The Cambridge Companion to Malebranche, S. Nadler éd., New York, Cambridge University Press, 2000, p. 133-135 ; P. J. E. Kail, « On Hume’s appropriation of Malebranche : causation and self », European Journal of Philosophy, vol. 16, no 1, 2008, p. 59-69.

45 Dès 1935, R. W. Church (ouvr. cité, p. 93-94) souligna que deux des trois arguments de l’Enquête portant sur le mouvement volontaire étaient empruntés à Malebranche. C. J. McCracken (ouvr. cité, p. 259-261) procéda quant à lui à la mise en parallèle de textes humiens et malebranchiens correspondant aux arguments a, c et d.

46 Voir M. R. Ayers, « Natures and laws from Descartes to Hume », The Philosophical Canon in the Seventeenth and Eighteenth Centuries: Essays in Honour of John W. Yolton, G. A. J. Rogers et S. Tomaselli éd., Rochester, Rochester University Press, 1996, p. 106, ainsi que J. Connolly, « David Hume and the concept of volition: the will as impression », Hume Studies, vol. 13, no 2, 1987, p. 292.

47 Voir J. P. Wright, The Sceptical Realism of David Hume, Manchester, Manchester University Press, 1983, p. 165 ainsi que S. Buckle, Hume’s Enlightenment Tract. The Unity and Purpose of An Enquiry Concerning Human Understanding, Oxford, Clarendon Press, 2001, p. 191.

48 Enquête, 7.11, p. 101. Nous soulignons.

49 Ibid., 7.17, p. 103-104. Nous soulignons. Le texte anglais est encore plus explicite : « This is a real creation; a production of something out of nothing. Which implies a power so great, that it may seem, at first sight, beyond the reach of any being, less than infinite » (nous soulignons).

50 L’objectif est défini dans la première section de l’œuvre.

51 S. Roux montre bien que Locke vise avant tout, dans l’Examen, à « défendre son attitude agnostique envers les idées » face à l’hypothèse métaphysique de Malebranche. S. Roux, « De Malebranche à Locke et retour. Les idées avec ou sans la vision en Dieu », Les malebranchismes des Lumières : études sur les réceptions contrastées de la philosophie de Malebranche, fin xviie et xviiie siècles, D. Kolesnik-Antoine éd., Paris, H. Champion, 2014, p. 88. Au fond, l’Examen souligne que la minoration malebranchienne des modalités de connaissance de l’âme aboutit, en toute rigueur, non à affirmer la doctrine métaphysique de la vision en Dieu, mais à retrouver l’agnosticisme des deux principes lockiens que sont la sensation et la réflexion. Ce point d’importance est dégagé par A. Charrak, Empirisme et théorie de la connaissance, Paris, Vrin, 2009, p. 36.

52 Essai, Avant-propos, § 2, p. 2.

53 Rien n’indique cependant que la décision méthodologique régissant les analyses de l’Essai implique la prohibition définitive de toute recherche portant sur l’essence de l’esprit. Ce point important fut établi par L. Jaffro : « L’agnosticisme est relatif à [un] état [du savoir] et la frontière entre ce que nous savons et ce que nous ignorons est susceptible de se déplacer ». L. Jaffro, « Une note sur les conceptions de l’histoire de l’esprit depuis Locke jusqu’aux Écossais », DoisPontos, vol. 8, no 1, 2011, p. 101.

54 Enquête, 7.11, p. 101.

55 Il nous semble que c’est précisément ce point que manque E. J. Craig dans son commentaire de la section 7 de l’Enquête (E. J. Craig, « The idea of necessary connexion », Reading Hume on Human Understanding: Essays on the First Enquiry, P. Millican éd., Oxford, Clarendon Press, 2002, p. 211-230). E. J. Craig a raison de souligner que la section 7 accueille deux interrogations sensiblement hétérogènes, et de distinguer entre un questionnement d’ordre analytique, se proposant d’établir la genèse de l’idée de pouvoir, et un propos de nature épistémologique, visant à exhiber notre ignorance des processus à l’œuvre dans la causalité volontaire (p. 212). Mais le basculement du premier au second, contrairement à ce qu’affirme E. J. Craig (p. 215, 219 et 220), ne constitue en rien un impensé de la démarche humienne, ni une preuve du « fouillis » (p. 219, nous traduisons) de son argumentation. Le décalage entre la question initiale de l’origine de l’idée de pouvoir et les développements postérieurs, de nature épistémologique, loin d’être accidentel, nous paraît délibérément recherché par Hume, en ce qu’il permet d’exhiber, contre Locke, la solidarité radicale des registres génétique et épistémologique dès lors que la question de l’origine porte sur l’idée de pouvoir.

56 Essai, 2.23.28, p. 243-244.

57 Ibid., 4.17.10, p. 570.

58 Ibid., 4.3.28.

59 Ibid., 4.10.19, p. 524.

60 Ibid., 2.23.28, p. 244.

61 Ce point doit selon nous venir compléter la position de J. Bricke, qui affirme que Locke et Hume « semblent […] pour l’essentiel d’accord quant à la caractérisation générale de la relation entre une volition et son effet ». J. Bricke, « Locke, Hume and the nature of volitions », Hume Studies, suppl., 1985, p. 34 (nous traduisons).

62 Enquête, 7.24, p. 107.

63 D. Hume, Traité de la nature humaine, livre 2 (« Les passions »), J.-P. Cléro trad., Paris, GF-Flammarion, 1991, Traité, 2.2.3.1, p. 253.

64 Comme le remarque F. Brahami, ce point n’implique pas que Hume identifie purement et simplement volonté et désir. À la différence de ce dernier, la volonté constitue bien « l’instance où s’exprime l’initiative du sujet ». F. Brahami, Introduction au Traité de la nature humaine de David Hume, Paris, PUF, 2003, p. 200.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sophie Bergont, « Ce qu’atteint l’expérience du vouloir : Hume, Locke, Malebranche », Astérion [En ligne], 14 | 2016, mis en ligne le 28 juin 2016, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://asterion.revues.org/2743

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Auteur

Sophie Bergont

Sophie Bergont est doctorante en histoire de la philosophie dans le cadre du laboratoire PhiCo (EA 3562, axe EXeCO) de l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Elle prépare une thèse sur les rapports entre raison et empirisme dans la pensée de David Hume sous la direction d’André Charrak.

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