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Dossier

La Syrie entre révolutions et ingérences 

Syria between revolutions and interferences
Akram Kachee et Jérôme Maucourant

Résumés

Parti de la discussion de certaines lectures de la révolution syrienne qui la rabaissent à une simple émeute ou l’abordent à travers le prisme du religieux, ce travail montre comment les événements survenus en 2011 dans les différents territoires de ce pays ont eu pour but l’émancipation individuelle et collective, et qu’un tel élan vers la liberté et la dignité ne peut être objectivement décrit qu’à travers la catégorie de la « révolution ». L’article s’attarde sur la vision du politique dans le monde arabe telle qu’elle se reflète dans quelques travaux d’historiens, de sociologues ou de politistes, mais insiste sur l’approche de Michel Seurat (L’État de barbarie) qui mobilise des paradigmes comme le clanisme et le confessionnalisme pour approcher la société syrienne, et qui est encore à l’œuvre dans l’analyse de la phase historique que traverse actuellement ce pays. 

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Notes de l’auteur

Nous remercions Makram Abbès, Annie Cyngiser, Bernard Drevon, Claude Gautier, Jacques Jedwab, Frédéric Neyrat et Éric Verdeil pour leur lecture, mais demeurons seuls responsables des erreurs ou omissions de cet article. Celui-ci reprend certains éléments de textes précédents parus sous notre signature : « La question syrienne », Revue du MAUSS permanente, 12 septembre 2012, en ligne (http://www.journaldumauss.net/spip.php?article923) et « Sur la notion de “révolution” en Syrie », Revue du MAUSS permanente, 5 février 2014, en ligne (http://www.journaldumauss.net/spip.php?article1046). Sites consultés le 9 mars 2016, à l’instar des autres sites mentionnés dans ces notes.

Texte intégral

1La Syrie est la nation arabe la plus affectée par la violence ; plus que le mot « révolution », c’est le mot « guerre » qui vient immédiatement à l’esprit en cette année 2015. Pourtant, au commencement, la contestation qui visait le régime était fondamentalement pacifique. À cet égard, il convient de noter la réussite indéniable d’un régime qui, traitant de façon policière ou militaire la question politique, a réussi à militariser l’insurrection. Ainsi, le caractère originellement multiforme de celle-ci a cédé la place à des logiques de polarisation et de radicalisation qui menacent la substance même de la société. Les ingérences étrangères, qui se sont développées avec le concours actif du régime avide de construire d’utiles ennemis, ont incité nombre de commentateurs à nier le caractère révolutionnaire du moment qu’a traversé la Syrie.

2Il est vrai que, marqués par une certaine tradition orientaliste, certains spécialistes peinent à penser que le monde arabe puisse connaître d’authentiques révolutions au sens où l’Occident les a connues depuis trois siècles. Les ingrédients critiques de ces révolutions, comme l’égalité ou une certaine autonomie individuelle, n’existeraient pas encore, en effet, dans le monde arabe contemporain. Le culturalisme orientaliste consent, certes, à reconnaître que des soulèvements peuvent résulter de l’indignité dans laquelle certains États maintiennent leurs peuples ; un manque d’une minimale redistribution des fruits de la croissance économique peut aussi être considéré comme une cause des révoltes. Mais l’ampleur des événements en Syrie, notamment, suggère, dans cette perspective, de mettre en avant des facteurs propres aux sociétés orientales, comme le confessionnalisme ou leur perméabilité aux influences étrangères. Selon cette hypothèse, le déchaînement guerrier ne ferait qu’objectiver de violents sentiments sectaires enfouis jusqu’alors. Le ressentiment d’une partie de la population, avivé par de multiples ingérences étrangères, serait donc le moteur d’une révolte qui n’a rien d’une révolution. La possibilité d’une dictature confessionnelle, qui s’esquisserait dans les revendications de certains rebelles, serait la vérité d’une révolte qui ne pose pas la question de l’émancipation, et qui ne serait donc pas, par conséquent, une révolution.

3Notre thèse, à l’inverse, est que l’insurrection syrienne a une signification profondément révolutionnaire, c’est-à-dire que la question politique centrale est originellement celle de l’émancipation collective et individuelle ; la question syrienne est donc essentiellement une question révolutionnaire. Son origine ne peut se trouver dans le vieux cadre du confessionnalisme ou de la politique des puissances, même si le régime réactive le vieux monde déclinant pour pouvoir persister. Nous tenons, ainsi, que le déchaînement du confessionnalisme manifeste cette politique de la contre-révolution et non la vérité profonde de la révolution. Néanmoins, ce que la contre-révolution ne pourra sans doute jamais effacer, même si elle devait triompher, c’est l’idée, partagée au plus profond de la société, que les événements ont brisé toute continuité entre passé et avenir, c’est l’idée révolutionnaire elle-même.

4Dans une première partie consacrée à l’idéologie, nous discuterons de cette idée selon laquelle la révolution n’a pas eu lieu, pas plus en Syrie qu’ailleurs. Selon cette conception orientaliste, l’Arabe se réduit essentiellement à un homo religiosus à la Mircea Eliade, qui demeure étranger à l’idée de révolution. Cette hypothèse rejoint une conception apologétique de certains régimes arabes et musulmans, selon laquelle leurs peuples ne les contestent pas radicalement dès lors qu’ils ne sont pas inféodés à l’Occident. Il y régnerait, ainsi, des voies singulières adaptées à l’esprit de certains peuples, que ce soit en Syrie, dans les autres pays arabes ou en Iran. Dans une deuxième partie plus sociologique, nous réaffirmerons la réalité révolutionnaire que l’on veut occulter. À cet égard, il est nécessaire de discuter de la riche mais trop brève œuvre de Michel Seurat, qui utilisait des catégories du marxisme pour les retourner contre elles-mêmes, et qui rejoignait in fine l’analyse des Frères musulmans.

L’impossibilité de la révolution arabe selon l’idéologie orientaliste

5La référence même aux « révolutions arabes » va à contre-courant d’une opinion qui se manifeste, de plus en plus, dans les milieux qui se veulent savants ou informés des sociétés du Proche-Orient. La thèse se répand selon laquelle il n’y aurait pas eu de révolutions dans le monde arabe. L’idée-force de cette argumentation est que les différences culturelles comptent : la revendication égalitaire n’est pas aussi fondamentale qu’elle l’est en Occident. C’est ainsi le manquement à l’exigence de dignité, comme cela a pu se voir en Tunisie, qui serait un facteur bien plus décisif à l’œuvre dans les mouvements sociaux. Le tort des anciens régimes n’aurait pas été d’ignorer l’exigence d’égalité, valeur occidentale, mais d’avoir refusé à des parties entières de la population la reconnaissance d’une place permettant une vie digne, toute modeste fût-elle. Selon cette hypothèse, ce n’est pas tant le monopole politique qui serait un problème, dans ces sociétés, que l’abus de pouvoir généralisé transformant un pouvoir autoritaire – mais originellement fort légitime (cas de l’Égypte nassérienne) – en simple despotisme auquel se rajoute le règne des clans. La révolte arabe contemporaine, ainsi, ressemblerait plus aux jacqueries médiévales, auxquelles l’on dénie souvent un caractère de classe, en soulignant que ces insurrections d’alors n’étaient pas destinées à renverser le féodalisme mais à en refuser les seuls abus qui jetaient les masses paysannes d’Occident dans l’indignité.

  • 2 E. Jousse, « Martin Malia ou l’histoire philosophique des révolutions », Nonfiction.fr, 23 octobre (...)
  • 3 M. Malia, Histoire des révolutions (trad. de History’s Locomotives. Revolutions and the Making of t (...)

6À certains égards, cette approche implicitement eurocentrée de la révolution rappelle « l’histoire philosophique des révolutions », selon le mot d’Alain Besançon2, que l’on doit à Martin Malia qui, revendiquant un « eurocentrisme » explicite, écrivait : « La révolution est un phénomène d’origine européenne, tout comme la civilisation moderne est une création européenne. »3 Héritée des œuvres de Tocqueville et de Weber, la démarche de Malia met la culture au centre de la compréhension des révolutions ; de ce point de vue, le fait crucial est que « seul le monde occidental […] a connu la politique participative et la réflexion juridique et philosophique que cela implique » (ibid.). La possibilité révolutionnaire serait donc un produit culturel qui présupposerait toutefois deux autres conditions, l’une politique, l’autre religieuse. Il faudrait d’abord un « État unitaire qui concentre toutes les protestations politiques et sociales » (ibid., p. 18), ce qui ouvre une possible subversion d’un Ancien Régime, et une revendication religieuse particulière, car le « radicalisme d’ici-bas dérive de la foi en l’autre monde » (p. 23). La toute première révolution dite « hussite » (1415-1436) se produit ainsi en Bohème dans le cadre d’un État unifié et ouvert (p. 83-85), cependant que se pose la question de la participation de tous au salut, ce qu’interdit une Église catholique corrompue.

  • 4 S. J. al-Azm, Ces interdits qui nous hantent. Islam, censure, orientalisme, Marseille, Parenthèses (...)
  • 5 Sadik Jalal al-Azm reproche d’ailleurs à Edward Saïd ne pas comprendre la signification du travail (...)

7Cette évocation du travail de Malia n’a pas ici pour fonction de le rejeter aussitôt en vertu des présupposés qui sont les siens : il est question ici d’un modèle qu’il faut discuter. Il est certes possible de dire, en s’inspirant de ce modèle, que l’apparent triomphe islamiste, le supposé « hiver des révolutions arabes », manifeste simplement la réalité de sociétés qui ne sont pas ouvertes à l’histoire. Mais, à l’inverse, même si l’on admet, avec le penseur syrien Sadik Jalal al-Azm, que la modernité est un fait occidental, en son origine, comme l’affirmait Marx, cela ne signifie en rien, bien au contraire, une adhésion à l’« orientalisme ontologique »4 d’un Bernard Lewis. Marx était, en effet, radicalement historiciste (al-Azm, p. 164), et pouvait de ce point de vue affirmer que la modernité était un fait parfaitement universalisable5. Il précise : « L’interprétation par Marx de l’histoire humaine avait été marquée, à son origine, par une dimension messianique et romantique qui s’appliquait à l’Occident bien avant qu’elle ne s’étende à l’Orient » (ibid., p. 165). Bref, quoi qu’on pense du passé, le messianisme révolutionnaire est un bien ou un mal commun à l’humanité.

8Par ailleurs, la diversité confessionnelle des sociétés, comme elle s’exprime au Liban ou en Syrie, empêcherait d’assimiler les événements actuels aux révolutions qui se sont déroulées en Occident, Russie comprise, depuis deux siècles. La volonté de revanche d’une fraction de la société, parfois majoritaire, contre une minorité confessionnelle qui a confisqué le pouvoir, ne peut être considérée, effectivement, comme un désir révolutionnaire authentique. Ainsi, sauf à jouer avec l’étymologie qui enseigne que la révolution est le retour à l’origine, le rétablissement d’une hégémonie confessionnelle sur toute la société ne constitue pas une révolution véritable. Selon cette perspective, le système politique syrien refléterait, très imparfaitement sans doute, un équilibre social où chaque confession a une place.

9De ce point de vue, la figure d’un Bachar al-Assad ne serait nullement celle d’un despote mais bien au contraire celle de la seule politique possible, sauf à vouloir la guerre civile, voire de possibles génocides. En ce sens, il faudrait mieux entendre la voix d’une fraction de l’opinion syrienne : Assad serait confronté à un complot ourdi à l’étranger, nombre de puissances n’ayant jamais toléré l’antisionisme de son régime. Ce n’est donc pas le régime mais la société syrienne que l’on voudrait affaiblir durablement, comme ce fut le cas de l’Irak entre 1991 et 2003. Le pouvoir assadien exprimerait une normalité du pouvoir proche-oriental qu’il est insensé de contrer frontalement, sauf à avoir d’autres desseins que de réformer positivement la société.

  • 6 Voir à ce propos F. Jameson, La totalité comme complot. Conspiration et paranoïa dans l’imaginaire (...)

10Remarquons, ici, qu’il y a un noyau rationnel à l’évocation des complots : il faudrait être bien naïf ou amnésique pour ne pas voir le nombre étonnant d’intrigues à grande échelle, parfois pensées à l’étranger, et qui furent décisives sur le théâtre proche-oriental. De l’accord Sykes-Picot aux manipulations qui réussirent à convaincre Saddam Hussein de son impunité à envahir le Koweït, en passant par l’affaire du canal de Suez, les exemples ne manquent pas. À bien des égards, le complot est une partie de l’art politique, même si la complexité du monde, qui ne cesse de croître dans les interdépendances du monde global, peut nourrir une propension à déceler d’improbables machinations. Cette propension paranoïaque n’a rien de spécifiquement proche-oriental ; elle est le fruit même de la condition de l’homme post-moderne, celle d’une humanité surexposée à l’opacité que produit le capitalisme tardif décrit par Fredric Jameson6. Néanmoins, il n’est pas possible de réduire à la fantasmagorie du complot toute analyse attribuant sa part à l’opacité et à la manœuvre, sauf à dénier, par principe, toute efficacité à l’action collective ou individuelle pour ce qui est de l’Histoire, sauf à enterrer de facto la politique au nom des structures. C’est pourquoi il nous semble que seule l’analyse fine de la situation concrète peut dénouer l’écheveau des déterminations, selon une approche de sociologie générale qui donne toute leur cohérence et leur temporalité aux ordres constitutifs de la société que sont l’économique, le politique et le symbolique.

11Néanmoins, compte tenu de la mauvaise tournure qu’ont prise les événements, on soutient de plus en plus qu’Assad serait irremplaçable. On en vient donc à légitimer une dictature qui serait ainsi celle du meilleur des mondes. Voué aux différences religieuses séculaires, le Proche-Orient ne pourrait donc pas accéder à un âge proprement politique, si la politique désigne ce qui renvoie aux conflits toujours ouverts sur la fabrique de la société.

12De ce point de vue, il convient de critiquer les discours affirmant une différence essentielle entre Orient arabe et Europe occidentale, une différence que rien dans l’histoire – le capitalisme, les échanges et les migrations – ne pourrait entamer. C’est pourquoi, comme nous y reviendrons, il n’est pas possible d’utiliser sans précaution le travail de Michel Seurat. Bien que son livre, Syrie. L’État de barbarie, soit évidemment stimulant, il n’est pas possible d’en faire une référence sacralisée7. Il n’est pas raisonnable, aujourd’hui, quelle que soit la validité d’intuitions élaborées avec des matériaux de la fin des années soixante-dix, de rabattre la politique syrienne sur cette singularité proche-orientale qu’est le confessionnalisme. Ne serait-ce que parce que les Syriens ne sont pas des Jacques modernes, quel que soit le jugement qu’on porte sur les anciennes jacqueries, mais des hommes vivant dans un système s’étant ouvert à des formes d’un capitalisme qui s’est par ailleurs mondialisé.

  • 8 Ce mot d’insurgé est commode : les GI’s, comme l’armée d’Assad, ne font-ils pas face à des insurgen (...)
  • 9 Barah Mikaïl concède que « seul le temps nous donnera une réponse certaine à ce fait » [la nature r (...)

13Il est une autre affirmation courante que nous voulons discuter : le monde arabe aurait plus été affecté récemment par des insurrections8 ou des subversions que par des révolutions au sens où l’Occident les a connues. Il est toutefois suggéré que l’Orient musulman aurait connu une authentique révolution : le soulèvement qui a renversé le Chah. Le moment khomeyniste où la multitude se fond en masse compacte et se jette dans la bataille dès que le symbole même de cette révolution, la personne de Khomeiny, en donne l’ordre, serait l’expression d’une pureté du processus révolutionnaire. Si l’on adopte ainsi des critères très exigeants de ce que doit revêtir la forme révolutionnaire, le monde arabe n’a pas connu de révolution récemment, à la différence de l’Iran, même si, selon cette perspective, la religion demeure le secret commun de l’éternité du ciel oriental9.

  • 10 G. Achcar, Le peuple veut. Une exploration radicale du soulèvement arabe, Arles, Actes Sud, 2013, p (...)
  • 11 Ibid., p. 19.
  • 12 M. Finley, L’invention de la politique (trad. de Politics in the Ancient World, 1983), Paris, Flamm (...)
  • 13 Il nous avertit que cette invention est mortelle, comme le montre l’institution du Principat à Rome (...)

14En réalité, des critères très restrictifs devraient interdire qu’on parle aussi de Révolution française ou russe, car la révolution a souvent été un phénomène de longue durée, affectant le corps social de façon différenciée. Quand il utilise le mot soulèvement, à propos du 25 janvier 2011 en Égypte, comme moment d’une « dynamique révolutionnaire », Gilbert Achcar10 est très proche de ce que nous voulons signifier pour la Syrie en mars 2011. Comme cet auteur le souligne, cette « irruption des masses dans la vie politique » a ceci de singulier qu’elle agace les « conservateurs de tout poil (il y en a même qui se proclament progressistes et anti-impérialistes […]) [qui] dénigrent les soulèvements contre les régimes auxquels ils s’identifient, les qualifiant de chienlit, quand ils n’y voient pas le fruit d’une conspiration »11. À cet égard, la politique s’invente, pour Moses Finley12, quand le peuple refuse à l’élite le droit exclusif de faire la loi 13. Et voilà qu’au moment où l’eurolibéralisme efface peu à peu la politique, la dissolvant dans de pures procédures, au moment où la « concurrence libre et non faussée » apparaît au frontispice d’une constitution pour l’Europe, reléguant la liberté et l’égalité dans les oubliettes de l’histoire, on nie la réalité des moments révolutionnaires que constitue cette irruption des peuples arabes dans la chose publique. Ô tempora, ô mores !

15En réalité, un processus révolutionnaire n’est pas le même selon les lieux et les milieux sociaux que l’on considère. Se mêlent souvent l’engouement pour la révolution, passion du collectif à son acmé, et la crainte poussant nombre d’individus à distance des événements. Et, bien sûr, s’adjoint le prévisible désir réactif de contre-révolution, suscité par la perte des références qui ordonnaient un univers symbolique. La France de la fin du xviiie siècle connut de telles contradictions et l’on peut affirmer que le processus révolutionnaire dura jusqu’à la fin des guerres napoléoniennes. Quant à l’instabilité sociale des Anglais, nos maîtres en guerre civile et régicide, elle dura la moitié du xviie siècle. Le caractère révolutionnaire d’un événement politique ne semble donc pas devoir se mesurer au trait centralisé ou massif du mouvement, ni sans doute à sa brièveté.

16Le propre de la révolution est qu’elle ouvre une discontinuité entre un avant, où le pouvoir était légitime, et un après, qui expose ce pouvoir à l’illégitimité, au refus d’obéissance, voire à la prise d’armes. Plus profondément, bien loin de l’étymologie, la révolution des Modernes, c’est l’idée que plus rien ne sera comme avant. En ce sens, les Syriens, qu’ils soient proches des révolutionnaires ou du régime, savent, contre certains savants, que la révolution a bien eu lieu, et qu’une autre société sortira des limbes de ce chaotique début de siècle. La question essentielle qui se pose alors, selon nous, n’est pas de savoir si la révolution syrienne a réellement eu lieu, parce que, de toute éternité, le monde arabe échapperait aux ruptures révolutionnaires, mais de savoir si, comme en Iran hier, ou en Égypte peut-être maintenant, un Thermidor se produira, c’est-à-dire si, du mouvement conjugué de l’aspiration révolutionnaire et de la contre-révolution, émergera un système nouveau, qui pourra être investi d’une légitimité durable, tout en refermant pour longtemps les possibilités révolutionnaires dans ce qu’elles avaient de plus émancipateur.

  • 14 Avant la prise de pouvoir par Hitler, Karl Polanyi remarquait en 1933 (dans M. Cangiani et J. Mauco (...)
  • 15 S. Zizek, Bienvenue dans le désert du réel, Paris, Flammarion, 2002, p. 48-49.

17Le renfermement des possibilités émancipatrices fut, dans l’Europe du xxe siècle, l’œuvre du fascisme qui anéantit la dimension politique de l’existence humaine au profit des purs rapports de force irriguant toutes les sociabilités. Le fascisme fut la révolution politique mettant fin à toute tentative de révolution ou de transformation sociale14. Le fascisme fut donc la contre-révolution absolue : il se servit du désir de la révolution authentique pour donner forme à tout autre chose. Slavoj Zizek a illustré avec brio ce détournement de l’énergie révolutionnaire : « La furie même des pogroms antisémites est la preuve a contrario de la possibilité d’une révolution prolétarienne authentique : son énergie excessive ne peut se lire que comme réaction à la conscience (« inconsciente ») d’une possibilité révolutionnaire ratée »15. C’est à la fois dans le sentiment de révolution « ratée » (à ce jour) et dans la soumission de masses effrayées d’elles-mêmes à un pouvoir qui s’exercerait en leur nom, que l’issue la plus inquiétante est possible.

  • 16 F. Burgat et R. Caillet, dans « Une guérilla “islamiste” ? Les composantes idéologiques de la révol (...)

18À cet égard, le cas syrien est porteur de bien plus de radicalité mortifère que le cas égyptien, parce que le pouvoir assadien a su endiguer l’énergie révolutionnaire, diviser le peuple et commencer à faire préférer l’ordre ancien dans le tumulte d’une guerre qui n’en finit pas. Le désir de réaction peut s’exercer alors dans toute la démesure des violences et des angoisses présentes. Nous savons, depuis Gramsci, que le temps de la crise, qui peut être long, est celui où le vieux monde déclinant ne veut pas mourir : toutes les maladies sociales, les monstruosités sont alors possibles. C’est ce que vit la Syrie en ce moment, parce que des forces puissantes ont œuvré à ce que le nouveau ne triomphât pas. C’est pourquoi la tournure terrifiante qu’ont prise les événements en Syrie, à l’approche du printemps 2015, ne prouve aucunement la thèse de l’impossibilité de la révolution dans ce pays ; tout au contraire, le jihadisme et le « takfirisme » sont le symptôme de l’intensité de la violence contre-révolutionnaire16.

  • 17 Sur la réalité de cet usage, voir, entre autres, F. Burgat, B. Paoli (« Introduction. Quelles clefs (...)

19Or, c’est précisément face à la nouveauté révolutionnaire que le vieux cadre du confessionnalisme et de la politique des puissances a été réactivé par le régime. Il n’y a pas de normalité arabe en l’espèce, il y a volonté d’un despotisme de mobiliser tous les moyens possibles pour revenir au statu quo ante. Faut-il rappeler que ce régime, contre l’avis de bien des savants, n’a pas été en mesure de résister, qu’il n’a pas su trouver les ressorts internes lui permettant de surmonter l’épreuve révolutionnaire ? Il convient de se souvenir, en effet, que, sans les apports irakiens et libanais, sans l’aide massive apportée par l’Iran et la Russie, le régime se serait effondré. À cet égard, il n’est pas raisonnable, comme on le prétend çà et là, de comparer l’engagement de l’étranger en faveur de la maison Assad aux aides reçues par les diverses rébellions. Alors que deux puissances, de rang régional et mondial, ont jugé que la survie du régime syrien constituait un intérêt stratégique majeur pour elles-mêmes, ni les États-Unis ni ses alliés ou supplétifs n’ont pris semblable décision. Lorsque Russes et Iraniens sont directement et ouvertement sur le théâtre d’opération syrien, les Américains animent des opérations théâtrales, frisant même le ridicule : souvenons-nous des menaces relatives aux « lignes rouges » que constituerait l’usage de l’arme chimique17… D’ailleurs, la politique réelle des États-Unis est justifiée explicitement par nombre d’experts inquiets de la situation que causerait la chute d’Assad. On ne sache pas a contrario que les gouvernements russe ou iranien, ainsi que leurs officines, aient multiplié des mises en garde à l’encontre de la victoire de leur héros de l’Oronte. Quant à l’« internationale islamiste » et aux puissances de second ordre qui l’appuient, peut-on sérieusement comparer leurs forces à ces machines d’États puissants, aguerris et militaristes ?

La société syrienne par-delà Michel Seurat

20À l’origine, rappelons-le, l’insurrection syrienne est plurielle et reflète une société qui ne peut plus s’analyser selon la grille confessionnelle, qui reste, néanmoins, la référence centrale pour nombre d’orientalistes et de commentateurs. Mais, pour que ce point de vue soit entendu, il convient d’abord de faire retour sur une œuvre, élaborée il y a plus de trois décennies, par un sociologue et arabisant de talent, Michel Seurat. L’histoire des idées fait en effet partie de la perception commune de la Syrie contemporaine.

  • 18 M. Seurat, Syrie. L’État de barbarie, Paris, Seuil, 1989.

21Au début des années quatre-vingt, Seurat achève l’écriture de textes qui furent réunis, après sa mort en 1986 comme otage, dans un livre intitulé Syrie. L’État de barbarie18. Seurat tente d’y démontrer que le pouvoir est accaparé par une petite communauté hérétique de l’islam et longtemps marginalisée, les alaouites. Ceux qui exercent le pouvoir sont qualifiés de « nouveaux mamelouks », car les mamelouks étaient ces militaires professionnels, nés dans l’esclavage, qui avaient fini par usurper le pouvoir dans l’Égypte médiévale. L’« État de barbarie » que serait le régime « alaouite » devrait être aussi compris comme la revanche du désert sur la cité ou, en ce qui nous concerne ici, de la montagne (alaouite) sur la ville (sunnite) : Seurat reprend, de façon fort discutable, des catégories créées, au xive siècle, par Ibn Khaldûn.

  • 19 En ce sens, Michel Seurat retourne le déterminisme du marxisme orthodoxe contre lui-même, en se ser (...)
  • 20 Même si Michel Seurat préfère citer Alain Touraine qui, dans une simple paraphrase de Marx, fait de (...)
  • 21 Toutefois, cette façon d’opposer Orient et Occident est bien discutable car, en Occident même, l’Ét (...)

22L’autre idée décisive de L’État de barbarie est que, dans l’Orient arabe, contrairement à l’Occident, c’est la politique qui détermine l’économie (Seurat, p. 229-231). Dans les pays du Tiers-Monde, écrit-il, « c’est le plus souvent le contrôle du pouvoir qui permet l’acquisition de la richesse et non l’inverse comme dans les sociétés occidentales » (ibid., p. 230-231). Ceci serait la conséquence même de la domination occidentale telle qu’elle s’exerce jusqu’à la moitié du xxe siècle. En effet, dans des sociétés fragmentées (ibid., p. 225) par cette domination, sociétés dont la précarité intérieure n’a d’égale que la fragilité extérieure et dont la base économique est chancelante, c’est le pouvoir d’État qui est à la source de la cohésion sociale19. L’État proche-oriental ne peut donc pas être l’organe par lequel une bourgeoisie, qui n’existe presque pas ou n’a pas d’autonomie, réglerait, comme en Occident, ses affaires pour mieux régner sur la société20, ainsi que l’ont soutenu dès 1847 Engels et Marx21.

  • 22 Voir J. Maucourant, B. Tinel, « Le capital et la question nationale », Actuel Marx, no 43, p. 140-1 (...)

23Nous venons de voir le fondement de la problématique de Seurat pour l’État de l’Orient arabe : selon son point de vue, la distinction entre Occident et Orient repose donc sur la nature du groupe qui contrôle l’État, économique dans un cas, politique dans un autre. La « lecture marxienne » de l’Orient devrait alors être abandonnée, car l’approche économiciste aurait pour seule validité l’Occident22. Mais, ce faisant, Seurat se fait toujours l’héritier d’une certaine lecture de Marx, selon laquelle l’État est le captif d’un groupe social et ne peut incarner, en dehors du socialisme, aucun intérêt dépassant quelque clivage social que ce soit. Seurat rejette ainsi clairement l’hypothèse selon laquelle l’État, comme institution d’une société complexe, assume quelconque fonction de totalisation du social. Il se démarque de ceux qui supposent que « l’État est toujours appréhendé comme autonome par rapport aux autres secteurs de la société » (1989, p. 231). Cette position est compréhensible, mais elle a le défaut, très problématique du fait de son expression unilatérale, d’exclure tout processus d’autonomisation de la sphère étatique, ce qui peut exposer le lecteur de Seurat à ne pas être prêt à saisir certaines évolutions significatives dans le rapport de la société orientale-arabe à son État.

24D’ailleurs, les conséquences que Seurat tire de son analyse sont très étranges dès qu’il lie le résultat de ses recherches sur le monde arabe au niveau mondial. Il reprend, en effet, Henri Lefebvre pour affirmer que « l’État périphérique agit comme régulateur du système global, qu’il réglemente l’utilisation de sa main-d’œuvre ou la vente de ses matières premières » (ibid., p. 232). In fine, l’économique reste bien déterminant, « en dernière instance »… si l’on ose dire ! Il rejoint, finalement, un marxisme bien orthodoxe pour rejeter dans l’idéologie les thèses sur l’autonomisation de l’État. Finalement, la défense du système des États arabes des années soixante-dix, qu’ils soient irakien, syrien ou séoudien, échoit à des instances extérieures à ces sociétés arabes de la périphérie, comme les États capitalistes ou nombre de sociologues occidentaux, ceux-ci croyant naïvement que l’État arabe est vecteur de modernisation et de rationalité. Seurat écrit, en effet, cette phrase étonnante, s’agissant de la « légitimité même » de l’État menacée par « la montée de l’intégrisme religieux » : « il peut encore compter sur le soutien, au centre, du savant et du politique » (ibid.).

25Quelle est donc la nature de l’État arabe selon Seurat ? Une instance essentiellement extérieure à ces sociétés, agent passif de la reproduction du Capital global, servant certes activement les intérêts d’une fraction des sociétés en question. Condenser ainsi la thèse de Seurat permet de montrer sa faiblesse : une telle conception ne permet pas de comprendre les trajectoires propres aux États syrien ou irakien depuis trente ans ; le cas égyptien ou tunisien serait en réalité plus illustratif d’une telle thèse, mais, justement, les phénomènes communautaires ou confessionnels, qui fascinent tant Seurat, jouent, dans ces deux pays, un rôle absolument différent. Au total, il n’est pas possible de voir chez Seurat une théorie convaincante de l’État proche-oriental.

  • 23 Grâce à E. Rabbath, Les chrétiens dans l’islam des premiers temps, Beyrouth, Publications de l’Univ (...)
  • 24 M. Seurat, 1989, ouvr. cité, p. 85.
  • 25 Seurat commence d’ailleurs son texte en expliquant que la « pensée intégriste musulmane » propre au (...)

26Certes, le mérite et la pertinence de Seurat demeure bien de réintégrer le legs de la conquête arabe, de prendre à bras-le-corps l’histoire de cette partie de l’Orient, qui est celle de minorités religieuses fonctionnant sur des bases ethniques23. C’est dans ces communautés que peuvent être mobilisées les ressources politiques et symboliques qui rendent possible la conquête du pouvoir. Le cas libanais en est la parfaite illustration. Néanmoins, Seurat va bien plus loin qu’adapter intelligemment à la réalité arabe un cadre de pensée marxisant. Il reprend à son compte des catégories médiévales élaborées par Ibn Khaldûn. Ainsi, le triptyque ‘assabiyya (esprit de groupe ou de clan), da‘wa (prédication) et mulk (pouvoir total) se retrouverait dans la Syrie d’après le mandat français24 : la nouvelle « triade khaldounienne » est « communauté alaouite - baasisme - pouvoir total de Hafez al-Assad »25. Et Seurat de montrer alors que la branche du parti Baas (« la résurrection ») au pouvoir à Damas serait un parti unique de facto contrôlé par des officiers alaouites qui en auraient fait un instrument de conquête de l’État. Dans ces conditions, la politique devient police car, aux yeux du groupe religieux majoritaire – la confession sunnite –, le pouvoir est frappé d’illégitimité. Le nationalisme arabe radical professé par le régime ne peut masquer qu’il est le paravent d’une communauté ostracisée depuis des siècles. Ce fut d’ailleurs sous le mandat français que toutes les villes de Syrie furent ouvertes aux alaouites.

27Après avoir lu Seurat, il n’était pas rare de rencontrer des lecteurs arabes estimant que, si ce régime politique résistait quelque peu contre Israël, il luttait, d’abord, contre sa population qu’il craignait par-dessus tout. En réalité, ces quelques thèses sont fort répandues dans l’opinion informée de la réalité du Proche-Orient : sous des formes actualisées et savantes, elles constituent une sorte d’orthodoxie de la pensée sur la Syrie. Toutefois, ces thèses ont été élaborées avec des matériaux des années soixante / soixante-dix et reposent implicitement sur une hypothèse : l’éternité confessionnelle de la Syrie. Quoi qu’il en soit, leur simple transposition à l’identique dans le contexte actuel pose des problèmes délicats. Pour comprendre la Syrie d’aujourd’hui, il est nécessaire de revenir sur les articulations essentielles du propos de Seurat et de les dépasser.

28Ce récit devenu canonique sur la Syrie n’est certes pas sans intérêt, mais il reste évidemment prisonnier du préjugé selon lequel le présent de ce pays serait un long passé, et dans lequel la vérité politique serait à chercher dans la géohistoire des confessions. Tout se passe comme si, depuis vingt ans, la mondialisation avait ignoré la Syrie, et comme si l’élite politique était restée une simple élite militaire. Or, la bourgeoisie sunnite s’est, pour l’essentiel, mêlée aux intérêts dominants. L’analyse du pouvoir de la classe dominante selon une grille confessionnelle est ainsi devenue obsolète. Le récit de Seurat et de ses épigones ne rend donc pas compte du fait que le régime défend les intérêts de ceux qui se sont enrichis, toutes communautés confondues. Tout se passe comme si l’analyse confessionnelle avait pour vertu de masquer le simple fait de la lutte des classes. L’heureux intérêt de cette occultation permet aux orientalistes et aux commentateurs de ramener la conflictualité sociale, en Syrie comme en Orient, à une origine essentiellement culturelle et religieuse, ce qui permet à certains de valoriser la spécificité de leur objet d’étude et à d’autres de se perdre dans l’exotisme.

  • 26   De son vrai nom, Hassan Hamdan. Ce théoricien du parti communiste libanais avait bien compris que (...)

29Ainsi, le raisonnement de Seurat, faisant des rivalités confessionnelles le principe même de la réalité arabe en général et syrienne en particulier, repose sur une hypothèse cruciale : la reproduction à l’identique des structures sociales. Le Liban est d’ailleurs la preuve éclatante – regrettable, penseront certains ! – que les déterminations ethno-confessionnelles recouvrent le champ politique, les projets laïcs restant l’apanage de cette fraction de l’élite, libérale ou de gauche, vouée à la marginalité ou à l’exil. Or, il n’est pas sûr que le modèle libanais, qui fascinait également Seurat, et qui se rattache indubitablement à l’« État confessionnel » selon le titre d’un livre de Mahdi Amil26, soit la bonne clef de lecture de la Syrie contemporaine. En effet, un État ne peut être confessionnel que si la nation, comme organisation politique du peuple et comme sentiment collectif, n’existe pas : jamais une nation, au sens européen du terme, ne tolérerait que l’allégeance des citoyens passe par la confession. Le peuple libanais est donc une entité problématique, l’État libanais étant, quant à lui, une forme de « gouvernance » de diverses communautés, ce qui est, d’une certaine façon, très postmoderne. Nul hasard à ce que, durant l’ère syrienne au Liban (1991-2005), les conflits sérieux se soient réglés à Damas, les conflits ordinaires se résolvant sous la férule d’un proconsul au Liban dont le prototype fut Ghazi Canaan.

30Mais qui peut dire que les Syriens ont le même rapport à leur nation que les Libanais ? Bien sûr, comme au Liban, il existe une pléthore de sectes chrétiennes ; l’islam est éclaté, ici entre sunnites et chiites, sans compter ces communautés alaouites ou druzes qui se disent musulmanes quand les circonstances politiques l’exigent. Mais l’arabité semble souvent – mais pas toujours, il est vrai – dépasser ces appartenances, alors qu’au Liban, l’arabité reste, encore à ce jour, une expression idéologique portée principalement par des musulmans. Il est ainsi possible que les alaouites – ou considérés comme tels – songent à acheter terres et immeubles dans leur montagne, alors même qu’ils peuvent vivre à Damas ou à la frontière irakienne. Mais c’est davantage un sentiment de survie qui les anime, une crainte légitime que des vengeances en forme de règlements de compte confessionnels ne les frappent, qu’un retour désiré dans une « Mère-Patrie communautaire ». La Syrie tout entière est leur patrie, quoi qu’en pensent certains orientalistes ou islamistes. N’oublions d’ailleurs pas que les Frères musulmans de Syrie, dans un précédent conflit qui était de type communautaire (1979-1982), mélangeaient dans leur révolte slogans anti-alaouites, terrorisme et actions armées classiques.

31Plus généralement, la lecture confessionnelle du pouvoir et des événements actuels en Syrie est largement insuffisante, voire erronée. En effet, la communauté alaouite a assisté, avec l’arrivée au pouvoir de Hafez al-Assad, à une marche forcée vers toujours plus de « sunnicisation ». Hafez al-Assad, désireux de légitimer et consolider son pouvoir a, dès les années soixante-dix, mis en scène son rapprochement avec l’islam le plus orthodoxe possible (prières publiques dans les mosquées sunnites, célébration des fêtes religieuses sunnites…). En plus, comme la constitution syrienne stipule que le président de la République doit être musulman, il a sollicité de Moussa Sadr la promulgation d’une fatwa affirmant que la religion alaouite est une branche du chiisme et, par voie de conséquence, qu’elle appartient à l’islam. De même, Hafez al-Assad a fortement encouragé voire contraint la communauté alaouite à gommer ses spécificités culturelles et religieuses, causant ainsi la dislocation et la perte de son patrimoine. Cette politique volontariste de « sunnicisation » est visible dans les programmes officiels de l’éducation publique ou encore dans l’interdiction de certaines fêtes alaouites.

  • 27 N. Van Dam, The Struggle for Power in Syria. Politics and Society under Asad and the Ba‘th Party, L (...)
  • 28 Souhail Belhadj (« La Syrie d’al-Assad : de la résistance du régime », Revue Moyen-Orient, no 21, j (...)
  • 29 Comme l’écrit justement Jean-Baptiste Beauchard (« Les implications libanaises des soulèvements rév (...)

32On doit également souligner que son accession au pouvoir, ainsi que les années qui ont suivi, sont marquées par de nombreuses arrestations politiques de personnalités alaouites, y compris certains de ses compagnons de route des premières heures27. En effet, Hafez al-Assad craignait l’influence de personnes faisant partie de l’appareil de l’État et capables de contester son virage autoritaire. Finalement, désigné comme hérétique par les Frères musulmans malgré tous ses rapprochements religieux, politiques et financiers avec les sunnites, il en vient à affermir son pouvoir en jouant sur les peurs des minorités et en les persuadant que leur sécurité dépend de celui-ci. Les alaouites sont ainsi devenus les otages du régime ; la réalité est donc le contraire de l’opinio communis. Si le régime est tenu en Syrie par une quelconque ‘asabiyya, il s’agit d’une sorte de « ‘asabiyya transversale » des privilégiés, de ceux qui, quelle que soit leur appartenance religieuse réelle ou supposée, ont plus à perdre qu’à gagner si le régime s’effondre28. Au-delà des méthodes terroristes de répression, de la politique du « diviser pour régner »29, il est clair que les compromis sociaux de cette nature, qui ont une base économique, expliquent la longévité du régime. Ainsi, le tableau de Seurat doit être amendé : le politique ne détermine plus aussi unilatéralement l’économie en Syrie, à la différence des années soixante-dix.

  • 30 F. Balanche, La région alaouite et le pouvoir syrien, Paris, Karthala, 2006 ; C. Donati, L’exceptio (...)

33La vision de Michel Seurat fige ainsi la Syrie dans une grille de lecture confessionnelle, tout comme ceux qui, reprenant aujourd’hui ses thèses, la figent dans le temps. Comme toutes les autres sociétés, la société syrienne change et a beaucoup changé ces dernières années sous les effets conjugués de la libéralisation économique et de la mondialisation. Les premières lois d’ouverture économique interviennent dès les années quatre-vingt-dix, amplifiées par l’arrivée au pouvoir de Bachar al-Assad qui institue ce qu’on a appelé un « capitalisme de copains »30. Le mode de vie des Syriens change – consommation, accès aux chaînes de télévisions internationales, téléphonie mobile, Internet… – et leur système de valeurs se modifie également. Une forte mobilité à l’intérieur de la Syrie se généralise : la multiplication des moyens de transport, les mutations des fonctionnaires, ainsi qu’un exode rural occasionné par des périodes de sécheresse, conduit nombre de Syriens à quitter leur région d’origine. Ce phénomène fragilise les structures patriarcales, tandis que les grandes villes effectuent leur transition démographique, et accordent ainsi une place plus importante à l’individu et à la cellule familiale.

  • 31 L. Vignal, « Syrie, anatomie d’une révolution », La Vie des idées, 27 juillet 2012, http://www.lavi (...)

34La génération des 15-25 ans, fer de lance de la révolte actuelle, est issue des transformations économiques et sociales ; elle n’a que très peu ou pas connu la période d’Hafez al-Assad. Ces jeunes sont pragmatiques dans leur choix de formation ; certains maîtrisent parfaitement les outils des nouvelles technologies de l’information et la communication. Ils travaillent plus pour le secteur privé que la génération précédente. Ils ne renient aucunement leur appartenance religieuse et sont parfois pratiquants, mais peu tentés par l’idéologie islamiste. Ces changements sociaux et l’émergence de cette nouvelle génération se reflètent dans le mouvement qui a débuté en mars 2011. Depuis cette date, les Syriens se distinguent par leur capacité d’organisation, leur créativité, leur solidarité dans un contexte de répression et de violence extrêmes. Partout en Syrie, des initiatives se sont développées31 : création de comités locaux de coordination, organisation de l’entraide, mise en place d’hôpitaux clandestins, de villages autogérés, développement de nouveaux modes de contestation, prise en charge des fonctions de l’État défaillant (ordures ménagères, sécurité…), créations de journaux en ligne (Suriyatuna, Jusuruna…) et de réseaux d’artistes contestataires et d’œuvres engagées. À la fin d’août 2012, une vingtaine d’organisations engagées dans le processus de contestation, qui, pour une part, reflètent cette Syrie nouvelle, condamnent l’impasse que constitue l’insurrection armée.

35Ces expériences, vécues en commun par des composantes très diverses de la société syrienne, ont fait émerger un sens civique, une conscience politique, une capacité de recherche du compromis, et rendu possible la création d’un rassemblement, Watan, reflétant la diversité de la société. Cette révolution populaire a cependant bien du mal à faire entendre sa voix depuis le mois de juin 2012. L’autre révolution, celle de la lutte armée, s’est imposée mais ce qui a été vécu et partagé, la maturité sociale et politique, qui a été acquise par la force des événements, contribue à effacer le régime des profondeurs de la société.

  • 32 Fascination qui était déjà celle de Seurat.
  • 33 Une autre curiosité réside en ce que cet État a perdu le droit de décider de la guerre et de la pai (...)

36Mais pourquoi cette nouvelle réalité syrienne est-elle occultée ? En premier lieu, l’on doit remarquer que les soutiens du régime ont intérêt à cacher cette nouvelle Syrie qui rend inutile une tyrannie se justifiant ad nauseam dans la « défense » supposée des « minorités ». En second lieu, des opposants, en sympathie avec le sunnisme politique, trouvent évidemment, dans la lecture confessionnelle, un récit séduisant rendant compte d’une supposée et fort injuste marginalisation des sunnites. En troisième lieu, il convient de rappeler la fascination pour le modèle libanais32, qu’on assimile un peu rapidement, trop souvent, à la réalité proche-orientale tout entière. Il est vrai que ce modèle excite à l’envi les déterminations ethno-confessionnelles, cette caractéristique exotique étant fort prisée par nombre d’Occidentaux ; le compromis de Taëf (1990) a même pérennisé le confessionnalisme33 ; Il est ainsi possible de faire l’hypothèse que l’État libanais est une sorte d’État sans peuple. Cette dissolution du peuple, voire son empêchement, dans la « gouvernance postmoderne » fascine sans doute les nombreux tenants de l’inanité de l’État-nation qui, à gauche comme à droite, confondent leur désir normatif avec la réalité. Mais, ce fait n’a aucune valeur générale et le cas libanais ne peut être étendu sans autre forme de procès au cas syrien.

Conclusion : les marmites de l’avenir

37Marx, dans un passage célèbre, se refusait à formuler des « recettes (comtistes) pour les marmites de l’avenir »34. Ce sain précepte, loin de toute volonté prophétique, devrait sans doute être adopté par ceux qui ont à cœur la question syrienne. Ce qui peut être dit en cette année 2015 est d’abord que le régime actuel, pour assurer sa survie, a su exploiter avec succès les différences communautaires au prix d’un sang versé qui ne cesse d’irriguer encore la terre de Syrie et qui grève l’avenir. Toute « victoire » ne sera qu’une victoire à la Pyrrhus. La disproportion des moyens reste en faveur de la tyrannie. Mais elle est devenue un appendice de pouvoirs étrangers auxquels elle doit sa survie ; et cette résistance du despote a eu comme prix la destruction d’une bonne part de l’édifice social. Sa menace implicite (« moi ou le chaos ») n’était pas vaine, ce qui était assez évident pour quiconque a suivi la politique syrienne au Liban depuis une trentaine d’années.

38La révolution syrienne s’est donc produite dans un contexte géopolitique défavorable. Mais son caractère originellement démocratique, qui a un temps ému la conscience occidentale façonnée depuis deux siècles par les révolutions américaine et française, n’a pas pesé lourd devant les rapports de force existants et la logique des intérêts établis. Peu à peu, les forces contre-révolutionnaires du despotisme et du jihadisme ont établi une emprise croissante. Pourtant, la naissance de la Coalition nationale (I’tilâf al-Watan) fut encourageante. Mais, in fine, l’unification de l’opposition ne fut jamais effective. Le principe même du dialogue avec le régime a été un obstacle. Et pourtant, suivant l’exemple égyptien (Mohamed al-Baradaï), il ne se serait pas agi de commencer par la chute du régime mais d’en finir avec lui dans la dynamique même de la négociation. Le retrait de l’armée des villes (l’arrêt des violences), la libération de tous les prisonniers politiques liés au mouvement révolutionnaire et le principe d’une période de transition vers le multipartisme aurait pu créer les conditions de cette négociation. De cette façon, l’opposition aurait pu gagner en légitimité. Si le régime avait refusé par principe une telle discussion, il se serait exposé à se voir délégitimer aux yeux de ceux qui veulent encore croire aux possibilités d’évolution du régime (et qui ont peur du chaos). Plus encore, l’intervention étrangère a constitué un facteur important du différend entre parties de l’opposition.

  • 35 Qui sont pourtant bien réelles ! Voir A. Kachee, « Trajectoires de villes syriennes dans la révolut (...)

39À l’heure qu’il est, la révolution est de plus en plus confisquée par ceux qui veulent l’incarner militairement et les jihadistes, appuyés par des dynamiques venues de l’étranger, dévoient l’idéal révolutionnaire et constituent un repoussoir parfait pour ceux qui n’ont jamais souhaité une quelconque révolution. La vraie révolution a été de remplacer le vide laissé par l’État, de fabriquer ici et maintenant un nouveau régime, c’est-à-dire de rendre à la société sa capacité d’autonomie, comme certains conseils de quartier le font. Mais la majorité des dirigeants de la Coalition a-t-elle jamais cru aux capacités d’autoconstitution de leur peuple35 ?

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Notes

2 E. Jousse, « Martin Malia ou l’histoire philosophique des révolutions », Nonfiction.fr, 23 octobre 2008, en ligne : http://www.nonfiction.fr/article-1695-martin_malia_ou_lhistoire_philosophique_des_revolutions.htm.

3 M. Malia, Histoire des révolutions (trad. de History’s Locomotives. Revolutions and the Making of the Modern World, 2006), Paris, Tallandier, 2008, p. 17.

4 S. J. al-Azm, Ces interdits qui nous hantent. Islam, censure, orientalisme, Marseille, Parenthèses / MMSH / IFPO, 2008, p. 167-168.

5 Sadik Jalal al-Azm reproche d’ailleurs à Edward Saïd ne pas comprendre la signification du travail de Marx sur ce point (ibid., p. 162-164).

6 Voir à ce propos F. Jameson, La totalité comme complot. Conspiration et paranoïa dans l’imaginaire contemporain (trad. de The Geopolitical Aesthetic: Cinema and Space in the World System, 1992), Paris, Les Prairies ordinaires, 2007.

7 Voir S. Bessis, « Michel Seurat avait raison », Le Monde, 28 septembre 2012, http://www.lemonde.fr/international/article/2012/09/28/michel-seurat-avait-raison_1767482_3210.html, et J.-P. Filiu, « La société tient bon face à l’État de barbarie », Mediapart, 19 août 2012, https://www.mediapart.fr/journal/international/180812/syrie-la-societe-tient-bon-face-l-etat-de-barbarie.

8 Ce mot d’insurgé est commode : les GI’s, comme l’armée d’Assad, ne font-ils pas face à des insurgents jihadistes ? La « guerre mondiale contre le terrorisme » de Bush connaît ainsi de curieux avatars assadiens ou hezbollahi…

9 Barah Mikaïl concède que « seul le temps nous donnera une réponse certaine à ce fait » [la nature révolutionnaire de l’événement]. B. Mikaïl, Une nécessaire relecture du « Printemps arabe », Paris, Cygne, 2012, p. 8.

10 G. Achcar, Le peuple veut. Une exploration radicale du soulèvement arabe, Arles, Actes Sud, 2013, p. 18 (souligné par lui).

11 Ibid., p. 19.

12 M. Finley, L’invention de la politique (trad. de Politics in the Ancient World, 1983), Paris, Flammarion, 2011.

13 Il nous avertit que cette invention est mortelle, comme le montre l’institution du Principat à Rome, après l’autodestruction de la République.

14 Avant la prise de pouvoir par Hitler, Karl Polanyi remarquait en 1933 (dans M. Cangiani et J. Maucourant éd., Essais de Karl Polanyi, Paris, Seuil, 2008, p. 360) : « Il est devenu encore plus clair que l’essence du fascisme allemand ne réside pas dans des contre-revendications porteuses d’un contenu précis, mais dans cette participation formelle et apparente des masses au pouvoir autoritaire qui s’exerce sur elles. Plus précisément, l’essence du fascisme allemand consiste, en s’appuyant sur une organisation, à faire en sorte que les masses se dépossèdent elles-mêmes de leur pouvoir. » Par ailleurs, ce n’est pas la première fois, dans l’histoire contemporaine, que la religion a habillé une transformation sociale de nature fasciste, comme l’analysait Polanyi (ibid., p. 407-412) pour le cas de l’Autriche des années trente. On peut aussi penser que le néopaganisme racialiste allemand des années trente a constitué une tentative de créer un genre de religion visant à édifier un homme nouveau. L’histoire européenne nous apprend ainsi que la religion et la contre-révolution victorieuse peuvent faire bon ménage.

15 S. Zizek, Bienvenue dans le désert du réel, Paris, Flammarion, 2002, p. 48-49.

16 F. Burgat et R. Caillet, dans « Une guérilla “islamiste” ? Les composantes idéologiques de la révolte armée » (F. Burgat, B. Paoli éd., Pas de printemps pour la Syrie. Les clefs pour comprendre les acteurs et les défis de la crise (2011-2013), Paris, La Découverte, 2013, p. 55-83, ici p. 83), affirment que la peur occidentale de l’« islamisation » de l’opposition, durant la période critique de la fin de l’année 2011, qui voit la montée en puissance de l’ASL, a eu comme conséquence essentielle l’écrasement de celle-ci sous le feu des armes lourdes du régime. Ils précisent un point qui doit être médité : « La société syrienne ne serait-elle pas capable, une fois libérée du carcan autoritaire, de trouver en elle-même ses équilibres internes et de marginaliser pour ce faire ses extrémistes ? La communauté internationale lui a refusé ce crédit. » En ce sens, un chercheur de renom comme Fabrice Balanche (« En Syrie, les hésitants ont basculé dans le camp d’Assad », entretien recueilli par Daoud Boughezala, Causeur, février 2014, p. 24-25) renforce l’opinio communis occidentale. S’il reconnaît, dans l’un de ses derniers entretiens, que d’indéniables aspirations à la laïcité et à la démocratie se faisaient jour en mars 2011, il précise aussitôt, à la suite d’une question lui rappelant que c’est le régime qui est responsable de la plus grande partie des victimes : « Certes, mais ne sous-estimez pas l’importance de l’enjeu national. Si le régime était tombé, on aurait assisté à la partition du pays […] avec la victoire du régime, la Syrie peut espérer sauver son unité. » Il ajoute : « Par réalisme, j’estime préférable que la rébellion soit vaincue », pour ne pas prolonger inutilement la guerre (pour un point de vue opposé, voir J.-P. Filiu, Le nouveau Moyen-Orient. Les peuples à l’heure de la Révolution syrienne, Paris, Fayard). On est loin de la neutralité axiologique, d’autant qu’on aurait aussi bien pu préférer que cette tyrannie – supposée irremplaçable – ne fût pas aidée par l’étranger comme elle le fut, car cela a permis la prolongation du conflit et la survie d’une dictature d’un autre temps. Fabrice Balanche (2011, p. 33) n’a-t-il pas écrit à ce sujet : « Cependant, lorsque la Syrie finit par être rattrapée par le “printemps arabe”, il [Bachar al-Assad] n’a d’autres alternatives que la répression et la langue de bois, car son horizon politique n’est autre que la continuité du régime hérité de son père » ? (F. Balanche, « Bachar al-Assad, le “lionceau de Damas” », Moyen-Orient. Géopolitique, géoéconomie, géostratégie et sociétés du monde arabo-musulman, no 12, octobre-décembre 2011, p. 31-33, ici p. 33). Il nous semble possible de déduire qu’il y a ici des raisons expliquant la nécessité de changements radicaux, voire révolutionnaires, à moins de penser que la monarchie d’Assad ne fait que refléter l’horizon indépassable de la société syrienne.

17 Sur la réalité de cet usage, voir, entre autres, F. Burgat, B. Paoli (« Introduction. Quelles clefs pour comprendre le drame syrien », p. 7-15, dans F. Burgat, B. Paoli éd., Pas de printemps pour la Syrie, ouvr. cité, p. 14).

18 M. Seurat, Syrie. L’État de barbarie, Paris, Seuil, 1989.

19 En ce sens, Michel Seurat retourne le déterminisme du marxisme orthodoxe contre lui-même, en se servant habilement d’une faille reconnue des textes marxiens : l’absence d’une théorie convaincante de l’État. Mais il nous semble important de souligner que la langue et les catégories marxistes irriguent de part en part son travail. Ne pose-t-il pas que « chaque société » est soumise à un « mode de production dominant » ? Il définit, d’ailleurs, son étude comme « l’action déterminante de l’État dans le processus de constitution de classe dans l’Orient arabe, comme instrument du capital étranger, puis agent d’intégration nationale pour la période dite “révolutionnaire”. Dans un cas comme dans l’autre, l’idéologie joue un rôle qui est loin d’être négligeable ». Voir ibid., p. 230.

20 Même si Michel Seurat préfère citer Alain Touraine qui, dans une simple paraphrase de Marx, fait de l’État occidental le « conseil d’administration » de la bourgeoisie privée (Touraine cité par Seurat, 1989, p. 229).

21 Toutefois, cette façon d’opposer Orient et Occident est bien discutable car, en Occident même, l’État, l’idéologie, la guerre de classe ont joué un rôle déterminant dans le développement de la bourgeoisie et de l’institution d’une autonomie de l’économie, comme le montre si bien Marx dans son évocation des enclosures, et l’œuvre entière de Polanyi. Au xxe siècle, l’État peut être conçu comme une instance de totalisation de la réalité contradictoire de la société capitaliste (comme le montre, dans une veine néomarxiste prometteuse, Michel Aglietta, Régulation et crises du capitalisme, Paris, Calmann-Lévy, 1976). L’État social occidental, en plein essor à cette époque, est la preuve de cette tendance à l’autonomie et l’ampleur même des institutions anticapitalistes de redistribution apporte un démenti à certaines thèses marxistes orthodoxes et aux volontés néolibérales (comme le montre Christophe Ramaux, L’État social. Pour sortir du chaos néolibéral, Paris, Mille et une nuits, 2012). Il nous semble donc important de repérer les tendances qui travaillent à l’autonomie de l’État vis-à-vis des rapports entre classes ou des groupes sociaux, en général, dans les sociétés sous l’emprise du capitalisme, quelle que soit la forme revêtue par celui-ci. Quoi qu’il en soit, cette prémisse du comparatisme de Seurat, reprenant l’idée selon laquelle « l’économie industrielle est née en Angleterre sous l’égide d’une bourgeoisie privée en dehors de toute intervention de l’État » (ibid., p. 229) est intenable et constitue, au mieux, un élément de la mythopoièse orientaliste.

22 Voir J. Maucourant, B. Tinel, « Le capital et la question nationale », Actuel Marx, no 43, p. 140-153, 2008.

23 Grâce à E. Rabbath, Les chrétiens dans l’islam des premiers temps, Beyrouth, Publications de l’Université libanaise, 1985, on comprend comment la structuration politique s’est forgée dans l’identité confessionnelle depuis les temps byzantins.

24 M. Seurat, 1989, ouvr. cité, p. 85.

25 Seurat commence d’ailleurs son texte en expliquant que la « pensée intégriste musulmane » propre aux Frères musulmans « est d’une valeur certaine pour conduire à une réflexion sur l’État ».

26   De son vrai nom, Hassan Hamdan. Ce théoricien du parti communiste libanais avait bien compris que le principe de l’État confessionnel était miné d’une aporie contredisant la liberté religieuse elle-même. Voir G. Labica, parlant à cet égard d’un « Gramsci arabe » dans M. Amil, L’État confessionnel. Le cas libanais, préface de G. Labica, Paris, La Brèche, 1996.

27 N. Van Dam, The Struggle for Power in Syria. Politics and Society under Asad and the Ba‘th Party, Londres, Tauris, 1996.

28 Souhail Belhadj (« La Syrie d’al-Assad : de la résistance du régime », Revue Moyen-Orient, no 21, janvier-mars 2014, p. 62) remarque ainsi : « La cohésion de l’élite sécuritaire syrienne est favorisée par le fonctionnement du pouvoir, lequel permet un partage communautaire (alaouites/sunnites) des postes de responsabilité […] Ces nominations vont dans le sens d’un maintien d’un équilibre communautaire compliqué entre alaouites et sunnites, avec pour effet que les uns ne sont pas en mesure de supplanter les autres […]. Les remaniements importants dans les équipes dirigeantes du Renseignement témoignent de cette recherche d’équilibre communautaire, y compris pour le remaniement de juillet 2012, où trois sunnites (Ali Mamlouk, Mohammed Dib Zeitoun et Rustom Ghazzaleh) figurent parmi les quatre hauts responsables promus. »

29 Comme l’écrit justement Jean-Baptiste Beauchard (« Les implications libanaises des soulèvements révolutionnaires syriens », p. 27-37, dans C. Steuer, J.-B. Beauchard et E. Vandenheede, Le Moyen-Orient un an après. Entre révolution, révolte et stagnation, Paris, Cygne, 2012, p. 32), un an après le début du « soulèvement révolutionnaire » en Syrie, dans un passage qui permet de contester l’idée selon laquelle la monarchie Assad serait « protectrice des minorités » : « Sur la scène syrienne, le régime est en train de jouer la “parcellisation confessionnelle”, qui fut sa stratégie lors de la guerre civile libanaise. En ce sens le régime “libanise” actuellement l’espace syrien en intériorisant un modèle de gestion des conflits qui lui a permis de maîtriser ses ennemis successifs au Liban. »

30 F. Balanche, La région alaouite et le pouvoir syrien, Paris, Karthala, 2006 ; C. Donati, L’exception syrienne. Entre modernisation et résistance, Paris, La Découverte, 2009. À ce sujet, il est possible, en relisant Marx et Polanyi, de retravailler le concept weberien de « capitalisme politique » (J. Maucourant, « Le capitalisme en rationalité et politique, Orient et Occident », Cités, no 41, 2010, p. 15-34).

31 L. Vignal, « Syrie, anatomie d’une révolution », La Vie des idées, 27 juillet 2012, http://www.laviedesidees.fr/Syrie-anatomie-d-une-revolution.html.

32 Fascination qui était déjà celle de Seurat.

33 Une autre curiosité réside en ce que cet État a perdu le droit de décider de la guerre et de la paix, une faction s’étant arrogée ce droit dans les années 2000, ce qui conduit à s’interroger encore sur le concept d’État, s’agissant de l’entité libanaise.

34 K. Marx, « Postface à la seconde édition allemande du Capital », 1873, https://www.marxists.org/francais/marx/works/1867/Capital-I/kmcapI-post.htm.

35 Qui sont pourtant bien réelles ! Voir A. Kachee, « Trajectoires de villes syriennes dans la révolution. Vers l’émergence d’une citoyenneté ? », Confluences Méditerranée, no 85, 2013.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Akram Kachee et Jérôme Maucourant, « La Syrie entre révolutions et ingérences  », Astérion [En ligne], 14 | 2016, mis en ligne le 28 juin 2016, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://asterion.revues.org/2730

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Auteurs

Akram Kachee

Doctorant au laboratoire Triangle, chargé de cours à l’Université Jean Monnet à Saint-Étienne et à l’IEP de Lyon, Akram Kachee travaille sur les transitions démocratiques. Il a notamment publié en 2013 « Trajectoires de villes syriennes dans la révolution, vers l'émergence d'une citoyenneté ? » dans Confluences Méditerranée no 85.

Jérôme Maucourant

Maître de conférences en science économique à l’Université Jean Monnet (IUT de Saint-Étienne) et membre du laboratoire Triangle (ENS de Lyon), Jérôme Maucourant est actuellement détaché au sein du laboratoire HiSoMA (Histoire et sources des mondes antiques). Il est l’auteur d’un certain nombre d’articles sur la tradition institutionnaliste en économie, notamment « L’institutionnalisme de Commons et la monnaie » (Cahiers d'économie politiques no 40-41, 2001). Avec M. Cangiani, il a assuré l’édition scientifique des Essais de Karl Polanyi (Paris, Seuil, 2008). En 2011, il a réédité en format de poche Avez-vous lu Polanyi ? (Paris, Flammarion ; auparavant paru chez La Dispute en 2005), et a publié en 2013 « Un retour des capitalismes politiques ? » dans Économies et sociétés (Cahiers de l’ISMEA),série « Histoire de la pensée économique » no 6, juin 2013, pp. 995-1017.

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