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Dossier

Mobilisations politiques dans le monde arabe et nouvelle affirmation de la citoyenneté

The 2011 Arab revolts. A new affirmation of the principle of citizenship
Benoît Challand

Résumés

Ce travail s’intéresse principalement aux liens entre la société et l’État dans le monde arabe avant et après les révolutions, et aborde l’impact que ces dernières ont eu à la fois sur les acteurs individuels et sur les nouvelles pratiques de la citoyenneté. Deux notions, celles de présentisme et d’intersectionnalité, sont mobilisées pour comprendre les nouvelles configurations qui déterminent les rapports horizontaux entre les citoyens et, verticaux, des citoyens avec la sphère du pouvoir. Cette analyse débouche sur l’inscription du processus révolutionnaire dans le long terme, et remonte à la période de la Nahda (Renaissance arabe) pour montrer la solidarité entre certaines dynamiques intellectuelles et politiques initiées à cette période. D’où, à la fin du travail, la tentative d’établir une nouvelle périodisation qui permettrait de lire autrement l’histoire du monde arabe contemporain.

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Texte intégral

Pour une sociologie historique des mobilisations citoyennes

  • 1 Nous n’utilisons pas l’expression « printemps arabe » car elle masque une grande diversité de traje (...)
  • 2 N. Dot-Pouillard, Tunisie. La Révolution et ses passés, Paris, L’Harmattan, 2013. Pour de très bonn (...)
  • 3 F. Khosrokhavar, The New Arab Revolutions that Shook the World, New York, Paradigm Publishers, 2012 (...)

1Malgré la publication d’un nombre croissant de textes sur les révoltes arabes1, force est de constater qu’une bonne partie des analyses se cantonnent dans une perspective du court terme, soit pour expliquer comment les révoltes se sont embrasées dans tout le monde arabe en quelques mois seulement, soit pour décider (souvent de manière péremptoire) si les révolutions ont échoué ou non. Il en résulte une série de textes portant sur l’impact des chaînes de télévision satellitaires ou des social medias, ou alors une analyse formelle des élections, des nouveaux textes constitutionnels. L’analyse historique est souvent laissée de côté, même si petit à petit, de nouveaux textes offrent des lectures sur le moyen terme2. Le répertoire d’analyse sociologique des révoltes arabes est plus étoffé, notamment grâce au travail nuancé de Farhad Khosrokhavar, qui donne une dimension plus dense aux travaux qui s’inscrivent dans une veine de sociologie culturelle ou de théorie politique anglo-saxonne3. Il faut encore concilier les deux champs et offrir une analyse de sociologie historique ouvrant des pistes d’interprétation de la forme d’activisme militante et citoyenne sur le moyen terme.

2Pour ce faire, nous allons proposer une interprétation de la mobilisation politique dans le monde arabe en remontant à la fin du xixe siècle, ainsi que de nouveaux concepts théoriques pour mieux comprendre, de manière comparative, comment les révoltes arabes suivent un chemin similaire. Cette approche a aussi le mérite de souligner une contribution fondamentale des mobilisations dans le monde arabe à la théorie politique. En évitant une séparation trop nette d’aires culturelles telles qu’« Occident » et « monde arabe », cet article suggère qu’il existe des constantes de la mobilisation politique moderne partagée des deux côtés de la Méditerranée et que les processus de réinvention des catégories politiques ne sont pas unidirectionnels (Nord-Sud), mais plutôt circulaires ou multidirectionnels.

3Nous allons donc revisiter les événements des deux premières années des révoltes pour comprendre ce qui constitue véritablement un élément majeur de la transformation du paysage politique arabe, à savoir que toutes ces révoltes, de la Tunisie au Yémen et de la Libye au Bahreïn, ont mis en avant un nouveau sens de la citoyenneté. Beaucoup ont souligné comment, initialement, la convergence spontanée de différents groupes sociaux, que ce soit en termes de générations, de classes ou d’origines géographiques (rural/urbain), symbolisait le désir d’une autonomie effective et la redéfinition d’un contrat social.

  • 4 Voir par exemple J. Leca, « Questions on citizenship », dans C. Mouffe éd., Dimensions of Radical D (...)
  • 5 Il suffit de penser à l’importance des noms des lieux de manifestations, tels que la place Tahrîr ( (...)

4L’attention que nous proposons d’accorder ici au principe de citoyenneté permet de comprendre que nous parlons là de transformations politiques et historiques complexes, avec des facettes économiques, sociales et symboliques qui s’entremêlent4. En d’autres termes, il ne s’agit pas de lire les révoltes uniquement à l’aune des changements institutionnels (la Constitution, un nouveau système parlementaire, les distinctions entre pouvoir civil et pouvoir militaire), mais de tenir aussi compte de l’aspect symbolique de ces événements5.

  • 6 B. Challand, Palestinian Civil Society. Foreign Donors and the Power to Promote and Exclude, Londre (...)
  • 7 À ce sujet, on lira avec grand intérêt les travaux de Choukri Hmed. Sa description minutieuse de la (...)
  • 8 Il ne s’agit pas de soutenir que les révoltes ont été uniquement spontanées. On ne souscrit bien en (...)

5Liée à un travail antérieur sur l’aide internationale, en particulier la promotion de la société civile dans les territoires palestiniens6, notre réflexion part d’une première constatation qui montre qu’en février 2011, l’aide internationale n’avait nullement contribué à la propagation des manifestations mais qu’elle avait peut-être bloqué, au contraire, l’émergence d’un nouveau type de société civile. En effet, les manifestations de début 2011 n’étaient pas le produit de la société civile telle qu’elle a été portée aux nues depuis le début des années quatre-vingt-dix, à savoir une société civile organisée, institutionnalisée et spécialisée, comme les organisations non gouvernementales, les think tanks ou les ONG actives dans la défense des droits fondamentaux. À la place de ce modèle, on a vu émerger une société civile combative, en révolte, engagée parfois dans l’action qui peut être violente, une société civile qui a réussi à mobiliser des réseaux en très grande partie négligés par l’industrie de l’aide internationale, à savoir les syndicats ou d’autres réseaux dotés d’une implantation très locale tout en étant d’une grande fluidité7. Cette sphère d’activisme a clairement manifesté ses idées de manière spontanée, ou a su mélanger spontanéité et alliances stratégiques avec des réseaux militants existants8.

  • 9 Voir C. Hmed, « Réseaux dormants, contingence et structures, art. cité, ou Z. Sawaf, « Youth and th (...)

6Cela confirme une nouvelle fois que la société civile ne doit pas être automatiquement considérée selon le canon occidental, à savoir une entité intermédiaire située entre la sphère de reproduction (la famille), d’un côté, et celle de l’État, de l’autre, et distincte des logiques de production économique. Cette lecture est réductrice car fondée sur une histoire bien précise, celle de l’émergence des sociétés capitalistes occidentales. Notons qu’il ne s’agit pas de dire que la société civile est occidentale, mais que sa définition et les attentes qui s’y attachent – par exemple sur ce qui constitue le « public » ou le « privé », à savoir en grande partie des distinctions s’appliquant au monde bourgeois – sont européennes ou occidentales. Le principe de mobilisation contre les pouvoirs établis est une constante que l’on retrouve dans le monde entier, malgré la différence des époques, des contextes historiques ou culturels, ou du rôle que peuvent jouer des structures familiales ou patriarcales comme source d’inspiration pour diverses formes de sociétés civiles. Par exemple, le canon occidental tend à exclure la famille de la société civile. Mais dans le contexte des révoltes arabes, on voit clairement l’importance des réseaux familiaux en Tunisie9.

  • 10 Nous avons élaboré et défendu cette définition dans Palestinian Civil Society, ouvr. cité, p. 25-58

7Afin de corroborer cette critique de l’eurocentrisme, il faut plutôt penser la société civile en termes d’espaces où se dessinent différents projets politiques qui s’entrecroisent et rivalisent les uns avec les autres tout en ayant pour but d’affirmer l’autonomie de différents groupes constituants, indépendamment de la forme que cette société civile peut prendre. Suivant cette conception, l’autonomie implique une dimension rousseauiste portant sur le choix d’institutions ou de projets politiques. Mais l’autonomie requiert aussi une liberté d’accès à l’imaginaire, un motif que Cornelius Castoriadis a longuement élaboré dans ses travaux et qu’il pense comme un projet radical car ne pouvant se manifester qu’à travers la possibilité de questionner les imaginaires collectifs et de se réapproprier le langage à travers lequel on exprime ce projet politique et on énonce cette autonomie10.

  • 11 Nous suivons la distinction faite par J.-F. Bayart dans Les études postcoloniales, un carnaval acad (...)

8Les révoltes arabes, de ce point de vue, confirment pleinement la nécessité d’étudier le langage et les symboles choisis par les différents groupes révolutionnaires. Cela a même amené Hamid Dabashi à soutenir que derrière le fameux slogan « Ash-sha‘b yurîd isqât an-nizâm » (« Le peuple veut la chute du régime ») se trouve une requête plus profonde : le peuple veut la chute du régime du savoir. Insistant sur l’aspect symbolique et le vocabulaire politique commun généré par la vague de révoltes, H. Dabashi suggère que ces protestations étaient les premières révoltes post-coloniales. Dans cette lecture, « post-colonial » ne signifie pas, stricto sensu, « ce qui vient chronologiquement après la colonisation », mais évoque une façon de « penser tout ce qui procède du fait colonial sans distinction de temporalité »11. En d’autres termes, l’expression renvoie à une condition, et dans cette interprétation des révoltes de 2011, ce sont ces événements qui permettraient aux peuples arabes de transcender une fois pour toutes l’expérience coloniale et ses multiples conséquences. L’insistance de H. Dabashi sur les régimes du savoir cognitif peut être lue comme une critique du rôle hégémonique d’un savoir occidental sur la politique dans le monde (post-) colonial.

  • 12 Un point aussi souligné par F. Khosrokhavar dans The Arab Revolutions that Shook the World, ouvr. c (...)
  • 13 Voir par ex. N. Dot-Pouillard, « Les révolutions arabes entre césures et remembrances : tiers-mondi (...)

9Quoique intéressante, la thèse soulève, toutefois, quelques problèmes. Par cette réflexion, H. Dabashi suggère que les révoltes arabes signifient la fin de l’imaginaire postcolonial et l’émergence d’une nouvelle géographie du savoir où le monde arabe, et le Sud en général, ne sont plus dépendants de l’Occident12. H. Dabashi est certes conscient de l’impossibilité de se débarrasser totalement du bagage intellectuel européen, mais il tombe néanmoins dans le piège d’une origine pure d’un nouveau savoir ou de cette nouvelle géographie de la connaissance. Il est évident que cette demande de la fin d’un régime de savoir est plus rhétorique que réelle : on doute que le quidam de la place Tahrîr au Caire ait eu à l’esprit de renverser l’épistémologie européenne ou occidentale. De plus, il est à noter que les demandes des manifestants n’étaient pas internationales (anti-impérialisme, anti-sionisme), mais bien locales13. Malgré ces réserves, la réflexion, dans l’ensemble, permet de mettre l’accent sur le fait que les gens ont littéralement réinventé de nouvelles formes d’expression et de mobilisation politiques et que, contrairement à d’autres épisodes emblématiques de révolutions au Moyen-Orient – le coup d’État des Officiers libres en Égypte en 1952, celui d’Iraq en 1958 ou encore la révolution iranienne de 1979 –, la lutte contre un Occident impérialiste n’était pas à l’ordre du jour en 2011.

  • 14 Nous suivons là l’approche de J.-L. Amselle, Branchements. Anthropologies de l’universalité des cul (...)

10Le second problème que pose cette lecture est que H. Dabashi (comme, très souvent, les études post-structuralistes ou de cultural studies) reproduit une essentialisation des origines du savoir. Dire que les populations arabes ont créé un nouveau régime de savoir totalement nouveau par la praxis révolutionnaire est en soi louable, car le propos démontre que les « périphéries » ou le global south sont aussi capables d’inventer leurs propres vocabulaire et formes politiques. Mais le danger est de tomber soit dans une forme de relativisme, soit d’essentialiser la géographie des origines de certains concepts politiques (dire, par exemple, que le concept de société civile n’est qu’occidental). Il faut plutôt chercher à comprendre comment les idées et concepts circulent d’une aire politique et/ou culturelle à l’autre, comment les concepts sont réinterprétés et compris à un autre endroit ou moment historique. En soi, la sociologie historique peut amener à mieux comprendre ces évolutions et ces réinventions en minimisant les a priori idéologiques et heuristiques consistant à chercher à savoir qui a « inventé » de nouvelles catégories, et en se focalisant plutôt sur les constantes de la mobilisation politique14.

Revisiter les liens société/État

11Essayons maintenant d’interroger les significations du processus révolutionnaire en partant des observations avancées jusqu’ici. D’abord, les révoltes arabes de 2011 ont démontré une forte revitalisation d’une de ces constantes politiques, à savoir le principe de citoyenneté dans le monde arabe15. Ensuite, si l’aide internationale, qui est notoirement massive au Moyen-Orient, n’a pas été un facteur décisif dans l’émergence de ce que nous avons appelé le contre-pouvoir de la société civile, comment alors comprendre cet embrasement commun dans quasiment tous les pays arabes ? Enfin, nous proposons d’appréhender les temps longs de la mobilisation, du langage et des symboles de la révolution. Cela nous permettra de ne pas nous bloquer sur les changements institutionnels pour comprendre si, oui ou non, ce sont des révolutions (comme trop de politologues ont tendance à le faire), mais aussi de nous attarder sur les pratiques d’interactions entre manifestants, de comprendre les langages de mobilisation et d’identifier en quoi, à travers une lecture historique et une périodisation, la notion et la pratique de la citoyenneté ont peut-être franchi un cap important avec les révoltes de 2011.

12Nous proposons donc une lecture comparative des révoltes arabes – en grande partie en nous fondant sur les expériences égyptienne, tunisienne, libyenne, bahreïnie et yéménite, ainsi que sur quelques observations de nos terrains en Palestine. Conscient que nous devons parler de révoltes au pluriel tant les contextes sont différents entre la dizaine de pays ou les révoltes se sont développées ces quatre dernières années, nous suggérons néanmoins de penser les points communs reliant les processus nés dans les pays arabes.

  • 16 B. Ghalioun, Le malaise arabe. État contre Nation, Alger, ENAG, 1991. Ghalioun fut aussi l’un des f (...)

13La première spécificité de ces révoltes qui semble avoir inspiré les projets voisins des indignados en Grèce, en Italie ou en Espagne est la capacité des foules d’insuffler un nouveau sens à la pratique citoyenne. Alors que pendant longtemps, on avait souligné le manque de cohésion entre États arabes et sociétés locales (voir, à propos de ce clivage politique, le livre de Burhan Ghalioun, État contre Nation, publié au début des années quatre-vingt-dix)16, on voit ici une véritable réappropriation du contrat social et une prise en main de l’État par la population, et ce, dans certains contextes, de manière quasi littérale.

  • 17 S. Ismail, Political Life in Cairo’s Quarters. Encountering the Everyday State, Minneapolis, Minnes (...)

14Pensons aux manifestants en Égypte qui envahissent les bureaux de la police politique (amn ad-dawla) en février 2011 et se réapproprient les dossiers que les services de sécurité omniprésents avaient constitués sur eux des années durant, ou à la construction de nouvelles routes d’accès au périphérique du Caire, que le régime refusait de construire pour des quartiers périphériques et/ou illégaux (les fameuses ‘ashwa’iyyât)17. En Libye aussi, on a assisté à des actions au contenu politique on ne peut plus explicite, conduites dans l’espoir d’accélérer le changement en votant, par exemple et malgré l’absence d’un cadre juridique clair, la formation de conseils municipaux, notamment dans l’est du pays, permettant ainsi une prise en main directe, par la population, de décisions politiques urgentes.

  • 18 B. Ghalioun, « Islam, modernité et laïcité. Les sociétés arabes contemporaines », Confluences. Médi (...)
  • 19 Pour suivre l’expression de S. Laacher et C. Terzi, « Comment faire Peuple ? Le cas des protestatio (...)

15Pour citer B. Ghalioun à nouveau, un type de lecture dominant, durant les années quatre-vingt et quatre-vingt-dix, était que la modernité politique, imposée d’un côté par la domination coloniale et accélérée d’un autre côté par les politiques locales de modernisation, n’avait pas eu le temps de « sécréter un univers symbolique correspondant » au cœur des sociétés arabes, créant un malaise et un ressentiment à l’égard de cette modernité trop souvent associée à un extérieur dominant18. Dans le contexte des révoltes arabes, on voit que la société a retrouvé son centre de gravité en tant que groupe et qu’elle a explicitement exprimé son désir d’avoir voix au chapitre après plus de deux décennies de « confiscation et domestication » de la société sous Ben Ali19. La modernité, avec ses caractéristiques de réflexivité et de création d’institutions politiques dépersonnalisées représentant les masses, a donc été pleinement en action dès 2011.

  • 20 Une absence également soulignée par F. Khosrokhavar, The Arab Revolutions that Shook the World, ouv (...)

16Force est de constater que la lecture reposant sur l’existence d’un fossé entre société et État, ou entre valeurs « locales » et référents extérieurs, est surannée (en plus d’être potentiellement culturaliste) et que ce sont les gens eux-mêmes qui ont inventé, en 2011, les modes d’action et de représentation des révoltes, indépendamment des référents occidentaux20. Ce sont donc les formes de mobilisation dans les pays arabes qui ont été reproduites ailleurs de par le monde, ce qui nous autorise à dire que c’est la modernité politique arabe de 2011 qui a inspiré d’autres pratiques de contestations internationales.

17La spécificité de ces formes mobilisatrices peut être pensée à travers deux principes fédérateurs communs aux révoltes arabes et qui représentent aussi une nouvelle constante de mobilisation politique ayant inspiré d’autres types de révoltes à travers le monde : ce changement radical en termes de citoyenneté est fondé sur – ou a été rendu possible par – deux processus novateurs, à savoir l’intersectionnalité et le présentisme.

L’intersectionnalité comme premier processus novateur

  • 21 N. Yuval-Davis, « Intersectionality, citizenship and contemporary politics of belonging », B. Siim, (...)

18Le terme est utilisé dans différents contextes de la littérature des sciences sociales, notamment dans les études de genre où il signifie la nécessité d’aller au-delà des logiques binaires homme-femme21. Dans cette lecture, les minorités sexuelles sont des exemples concrets de l’intersectionnalité, dès lors que le niveau éthique de respect de la différence est pris en compte. Il s’agit de questionner l’hétéronormativité qui sous-tend une bonne partie des théories politiques contemporaines. Dans notre cas, il ne s’agit pas d’ériger en modèle normatif la reconnaissance des minorités sexuelles dans le monde arabe, mais de lier à ce concept d’intersectionnalité la possibilité d’inclusion et de création de coalitions qui transcendent les logiques dominantes d’appartenance sociale (de classe) ou politique (c’est-à-dire citoyennes).

19Par intersectionnalité, nous entendons l’inclusion et la coparticipation de différentes classes sociales, de différents horizons urbains (si l’on pense au haut degré de ségrégation sociale qui existe entre certains quartiers du Caire, ou de divisions sectaires en partie maintenues ou alimentées en tant que telles par bon nombre de régimes arabes (fossé entre monde urbain et monde rural), divisions sectaires ou religieuses (musulmans/coptes en Égypte, forces séculières/islamistes), citoyens/denizens (ou citoyens de première classe vs citoyens de seconde classe), ou même politiques (Fatah/Hamas en Palestine).

20En d’autres termes, les gens n’ont pas seulement manifesté pour leur propre avantage ou intérêt. Ils et elles l’ont fait de manière unifiée en prenant parfois le parti de groupes défavorisés ou vulnérables. On a probablement tous à l’esprit certains moments forts manifestant l’existence de ce sens d’inclusion – les coptes et les Frères musulmans se protégeant à tour de rôle pour leur prière à Maydân al-Tahrîr au Caire. Mais d’autres exemples méritent notre attention :

  • 22 C. Hmed, « Réseaux dormants, contingence et structures », p. 812.

– les toutes premières manifestations dans la ville de Sidi Bouzid, après l’immolation de Mohamed Bouazizi, ont pris de l’ampleur car le syndicat UGTT a réussi à opérer ce que Choukri Hmed décrit comme une désectoralisation de la société et de différents réseaux passifs, à savoir à faire se recouper des réseaux de militance auparavant limités à des champs familiaux ou professionnels (comme c’est le cas pour le secteur éducatif primaire sans lien avec le monde secondaire ou universitaire)22. Cela a permis, à terme, une généralisation progressive des manifestations dans tout le pays ;

– une partie non négligeable de la population du Bahreïn, sunnite, mais aussi des travailleurs immigrés se joignent aux manifestations de Manama menées par des chiites ;

  • 23 Voir M. Lynch, The Arab Spring. The Unfinished Revolutions of the New Middle East, New York, Public (...)

– des travailleurs égyptiens émigrés en Jordanie, qui suivent les développements du Caire, se mêlent à des manifestants de l’Amman occidentale, la partie de la ville la plus riche23 ;

  • 24 T. Finn, « In revolt, Yemeni “untouchables” hope for path out of misery », Reuters Online, mars 201 (...)

– au Yémen, les classes défavorisées, notamment les akhdâm (domestiques) du nord du pays et différent groupes du sud du pays, unissent leurs griefs contre le président Ali Abdallah Saleh24 ;

– on peut encore citer des manifestations, certes limitées dans leur étendue et impact, de jeunes Palestiniens appelant à la fin des divisions entre Fatah et Hamas.

  • 25 J. Chalcraft, « Horizontalism in the Egyptian revolutionary process », Middle East Report, printemp (...)
  • 26 Un exemple est donné par le leader de l’opposition syrienne Moaz al-Khatib lors de son discours à l (...)

21En d’autres termes, cette intersectionnalité qui renforce de nouvelles cohésions repose sur une extension horizontale25 des réseaux et thèmes de mobilisation, effaçant ainsi le rôle des hiérarchies politiques. Par moments, cette politique de l’intersectionnalisme permet de transcender les frontières nationales26. Il est dès lors peu surprenant de voir le Conseil de coopération du Golfe (GCC), club d’autocrates monarchiques fondé en 1981, offrir des milliards de dollars d’aide urgente en 2011 afin d’éviter un débordement de ces luttes politiques, non seulement en son sein (Oman, Bahreïn), mais aussi en Jordanie.

22Au-delà de la réflexion sur la forme (expliquant en partie pourquoi les révoltes n’ont pas eu de leaders ou de héros absolus), que peut-on retenir du contenu de ces exemples ? Que ces instances d’inclusion et d’intersectionnalité ont lancé une nouvelle dynamique révolutionnaire ou pour le moins contestataire et une nouvelle dialectique entre activisme individuel et sens de l’appartenance collective, renforçant à son tour le sens de l’appartenance citoyenne.

  • 27 Nous pensons ici au Herak Shababi Mustaqeel, un réseau de jeunes activistes palestiniens (interview (...)

23Ainsi en Égypte, le peuple chantait en février 2011 : « Le peuple et l’armée ne font qu’une main. » Mais après avoir compris que le SCAF (Supreme Council of the Armed Forces, soit le Conseil suprême des forces armées égyptiennes) et l’armée avaient confisqué la révolution, le slogan devient, pendant l’été 2011 : « Le peuple et le peuple ne font qu’une main ». Un trait important qu’il faut souligner ici est que cette aspiration à l’intersectionnalité ne s’est pas limitée aux temps brefs des révoltes, à savoir aux deux ou trois semaines clefs qui ont mené à l’emballement général en Tunisie, en Libye ou en Égypte. L’intersectionnalité est un indicateur de la continuité de l’esprit révolutionnaire et de la volonté constante des différentes parties de la population de ne pas abandonner les objectifs de ces révoltes, à savoir la lutte pour la justice sociale, la dignité et la liberté. Le fameux slogan Ash-sha’b yurîd isqât an-nizâm n’a-t-il pas été à nouveau entonné au Caire, mais cette fois avec une nouvelle cible, le président Morsi, à la fin de 2012, lors du débat sur la nouvelle mouture de la Constitution ? N’a-t-on pas vu la formation de réseaux d’activistes palestiniens qui vont au-delà des territoires occupés, mais qui se mettent en rapport avec les militants à l’intérieur d’Israël et même dans les pays voisins27 ?

24L’avenir nous dira si cet esprit intersectionnel résiste et si les acteurs sont à même de profiter de ces nouvelles dynamiques pour créer, justement, de nouvelles coalitions (comme en Tunisie avec le Quartet) afin d’approfondir les luttes sociales et politiques. Le deuxième semestre de 2013 a vu naître un processus laborieux par lequel les canaux des syndicats, et notamment celui de l’UGTT, ont permis de faire pression sur le gouvernement tunisien afin qu’il respecte la feuille de route et que le parlement finalise son projet de Constitution en janvier 2014.

  • 28 J. Stacher, Adaptable Autocrats: Regime Power in Egypt and Syria, Stanford, Stanford University Pre (...)
  • 29 MENA Solidarity Network, « Tunisia: interview with Kassrine workers’leader », 13 août 2012.
  • 30 T. Mitchell, communication orale : « Egypt after the presidential election », New School for Social (...)

25Une manifestation de cette idée d’intersectionnalité et de sa valeur comme témoin politique de la vigueur des idéaux révolutionnaires réside dans le très grand nombre de grèves auxquelles on peut assister, aussi bien en Égypte28 qu’en Tunisie29. Les revendications exprimées par ces grèves sont intersectorielles et vont au-delà du corps de métier mobilisé. Timothy Mitchell raconte ainsi l’épisode de la grève nationale des médecins égyptiens à l’automne 2012, suivie d’une augmentation des salaires offerte par le gouvernement Morsi. Le corps médical a refusé cette offre mais a insisté pour que le gouvernement augmente les dépenses publiques et que le budget de la santé passe de 4,6 % à 14 % du PIB30.

26A contrario, l’absence de la force d’intersectionnalité peut expliquer le manque de succès des mobilisations dans d’autres pays. Que ce soit à travers les logiques sectaires (en Syrie, au Bahreïn ou en Libye) ou à travers les stratégies de division par le régime (Palestine, Algérie, Maroc), on peut facilement voir comment les régimes qui résistent aux demandes de changement invoquent ou instrumentalisent la division afin d’affaiblir les revendications sociales et politiques. Il en ressort que l’intersectionnalité s’avère incapable, en l’occurrence, de faire jouer son pouvoir corrosif et critique : elle est muselée par des autorités ou des forces politiques qui essaient d’éviter une redistribution du pouvoir.

Le présentisme comme second processus novateur

  • 31 Voir F. Hartog. Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Points Histoire, (...)

27Venons-en maintenant à la deuxième constante de ces révolutions. Initialement, le changement radical en termes de citoyenneté a été rendu possible par ce que nous pouvons appeler le « présentisme ». Dans l’acception proposée ici, laquelle est totalement différente de celle proposée par François Hartog31, ce terme est fondé sur une combinaison de la présence (dimension physique) et du présent (dimension temporelle). Le présentisme englobe trois facettes partagées par toutes les révoltes.

28Il se réfère tout d’abord à la capacité des gens (et de la société civile) de se réapproprier le présent tout en rejetant l’idée d’un futur sans horizon, sans travail et sans participation à la prise des décisions politiques et économiques. Le présentisme évoque ensuite la méthode radicale de délibération et de dialogue choisie partout dans les grandes villes ou grandes places où les révolutionnaires ont élu domicile (avenue Bourguiba, place de la Perle à Manama, place Tahrîr au Caire et Maydân Taghyîr – la place du Changement – à Sanaa). Enfin, le présentisme est aussi une philosophie qui place la dignité humaine au cœur de toutes ces manifestations et qui suggère que la représentation, comme méthode politique, a failli et que c’est par le présent et par la présence seulement que la dignité pourra être rendue aux peuples de la région. Toutes les manifestations du début 2011 renforçaient une volonté de s’impliquer immédiatement, à savoir dans le double sens étymologique du terme : immédiat au sens du refus d’attendre et de non-médiation (par le biais d’ONG ou de structures de représentations politiques). Les manifestants s’engagent directement par la présence physique, par la symbolique de l’unité des corps et par un refus de repousser à plus tard les changements requis par la vox populi.

29Le présentisme est le levier grâce auquel les demandes révolutionnaires ont pu être formulées. C’est aussi le fulcrum, le point d’appui à partir duquel le nouveau sens de la citoyenneté peut s’exprimer. À travers le présentisme, les manifestants ont pu générer une nouvelle dynamique propre à la politique, dynamique que plusieurs forces contre-révolutionnaires essaient bien sûr de bloquer – on pense ici aux efforts de certaines forces politiques pour temporiser et ralentir la rédaction de la Constitution en Tunisie, la réalisation du dialogue national au Yémen, la mise en place des réformes demandées par la Commission Bassiouni au Bahreïn, ou enfin le processus de réconciliation Hamas/Fatah en Palestine. Si certaines de ces révoltes ont fait long feu, c’est que les acteurs n’ont pu garder une certaine vitesse de croisière en termes de changements sociopolitiques constructifs. Les développements du premier trimestre 2014 démontrent que malgré le pessimisme régnant dans les études sur les révoltes arabes, des dynamiques d’engagement constructif et de préservation d’un esprit révolutionnaire (défini selon ces deux caractéristiques : le souci de lutter pour plus de justice sociale et la défense de la dignité humaine) sont identifiables. On pense ici à l’effort concerté de plusieurs forces sociales pour mettre en place une nouvelle Constitution en Tunisie ou à la conclusion, au Yémen, du dialogue national en janvier 2014, avec la proposition louable de créer un État fédéral afin de répondre aux requêtes des différentes parties du pays. D’autres processus restent enlisés (comme au Bahreïn ou en Palestine), sans parler de la tragédie sans nom rencontrée avec les conflits intra-syriens et plus tard au Yémen.

  • 32 Voir M. A. Bamyeh, « Anarchist philosophy, civic traditions and the culture of Arab revolutions, » (...)

30Beaucoup ont parlé des révoltes arabes comme du début d’un nouveau contrat social. L’image est partiellement juste en raison du vague et de l’extension sémantique qui caractérisent ce concept. Avec les notions d’intersectionnalité et de présentisme, nous suggérons qu’il existe un effort pour redéfinir de manière radicale ce contrat social, et ce à travers une réappropriation du langage de la citoyenneté et des modes de délibération directe32. L’État, après les révoltes, n’est plus cet objet distant dont parlaient Ghalioun et tant d’autres. Mais par la présence de larges groupes de la population jusqu’alors absents des manifestations, par la superposition des demandes ainsi que par l’invocation de l’urgence de transformer les régimes politiques, les révoltes de 2011 ont contribué à rendre la politique dans les pays arabes (à nouveau) plus participative. L’État, ne l’oublions pas, n’est pas seulement une série d’institutions formelles autour de trois pouvoirs mais bien, pour paraphraser la définition de Max Weber, une communauté humaine qui réussit à définir un usage légitime de la violence.

  • 33 Ma‘an News : « Palestinian youth protest at EU office in Ramallah », 21 septembre 2012, http://pale (...)
  • 34 N. Peutz, « Revolution in Socotra », Middle East Report, no 263, été 2012. Timothy Mitchell (cité d (...)

31Politiquement, le présentisme va de pair avec le principe de délibération et tente de neutraliser le principe de délégation. On se méfie des institutions politiques existantes et l’on pousse à une entrée en action immédiate. Dans ce registre, on trouve des actions qui s’attaquent aussi bien aux gouvernements locaux qu’à des acteurs internationaux jugés avoir un rôle déterminant pour les populations locales. En Égypte, on ne compte même plus le nombre de manifestations devant la Cour constitutionnelle durant les débats sur la légalité de la commission en charge de rédiger la Constitution ou devant al-Ittihadiyya, le palais présidentiel au Caire durant la présidence Morsi. Et pour citer des actions prenant en ligne de mire des institutions internationales, on peut citer l’occupation en septembre et octobre 2012, par de jeunes militantes palestiniennes, des bureaux de l’Union européenne à Ramallah. USAID, l’agence gouvernementale américaine finançant les projets de développement civils, et l’UE étaient alors en ligne de mire pour le rôle néfaste que l’aide internationale (l’Union européenne est le plus grand bailleur de fonds dans les territoires) a pu avoir, notamment en générant une dépendance financière grandissante et en ralentissant le processus de réconciliation nationale33. Au Yémen également, sur l’île de Soqotra, des manifestations spontanées visant à nettoyer les rues de Hadiboh, la capitale provinciale, rencontrent un vif succès alors que des initiatives similaires se soldaient par un manque total de participation ou de résultats tangibles lorsqu’elles étaient organisées par les Nations unies ou par des ONG internationales34.

32Ces deux derniers exemples illustrent le principe de l’autonomie comme élément constitutif de la société civile : pas besoin d’ONG pour s’occuper de son destin. Pas besoin de structures formelles pour réaliser de simples opérations telles que le nettoyage des rues ou la collecte des poubelles. Il faut simplement croire en la possibilité propre au politique de mener à des changements directs. Et si c’est le cas, alors on peut même protester contre des bailleurs de fonds qui trop souvent renforcent la dépendance et inhibent une véritable action citoyenne en bloquant la relation dialectique entre action individuelle et action collective. De là, il n’y a qu’un pas à franchir vers la notion de présentisme.

  • 35 M. A. Bamyeh, « Anarchist philosophy… », art. cité, p. 39. Idem, « Arab revolutions and the making (...)

33Mohammed Bamyeh et Salwa Ismail offrent des illustrations parfaites de ce présentisme. Le premier, pour avoir été présent sur la place Tahrîr en janvier et février 2011, fournit un matériel unique. Il montre comment, à travers le dialogue, le peuple du Caire et d’autres villes en est arrivé à une redécouverte de soi et des liens entre individus et engagement collectif, et à une redéfinition mutuelle des représentions individuelles et de nouveaux imaginaires collectifs35. De son côté, Salwa Ismail illustre également ce processus dynamique à travers l’exemple d’un graffiti écrit en janvier 2011 sur un des murs de l’Université américaine du Caire, proche de Tahrîr, et qui montre la cristallisation d’une nouvelle subjectivité politique en ces termes :

  • 36 Nous traduisons et soulignons. Voir S. Ismail, « Epilogue. Civilities, subjectivities and collectiv (...)

À partir d’aujourd’hui, ceci est ton pays
Ne jette pas les ordures dans la rue
Refuse de payer un backshish
Ne falsifie plus de documents
Ne te soumets pas à l’injustice et à la tyrannie
Plains-toi des institutions qui ne font pas leur travail.36

  • 37 En grec ancien : Archè tôn èsomenôn. Voir C. Castoriadis, « Institution de la société et religion » (...)

34C’est donc grâce à cette réappropriation immédiate et rendue possible par l’occupation d’espaces clefs que la société est reconnectée à l’État et à la politique. Pour en revenir à la notion d’autonomie, on peut observer que le présentisme entre parfaitement dans la double définition (combinant Rousseau et Castoriadis) que nous avons donnée plus haut. Toujours selon Castoriadis, l’autonomie consiste en ce principe, ou cette constante : « Je suis autonome si je suis à l’origine de ce qui sera. » En plus d’être un principe aristotélicien37, Castoriadis ajoute une qualification importante : « Je suis autonome seulement si j’en suis conscient. » Le processus de réflexivité et le thème de l’autonomie sont au cœur de la prise de conscience, en 2011, que le peuple n’est pas seulement un objet de manipulation (le populisme des dictateurs arabes), mais bien un acteur de son propre destin. L’autonomie cognitive exprimée dans le choix de slogans ou de symboles signifiant l’unité de divers groupes se conjugue à un débat sur la forme politique. On exprime un sens d’appartenance et d’engagement civique par l’utilisation des corps unis, par les images dénonçant les mensonges des régimes passés et l’on pointe dans une direction que l’on souhaite plus juste et respectant la dignité humaine (« le peuple peut devenir autonome s’il est à l’origine de ce qui sera » en quelque sorte). Les actions d’occupation d’espaces publics et ce laboratoire de l’action politique sont une autre instance de l’État vu comme une communauté humaine, plus que par une série d’institutions formelles en charge d’un territoire.

  • 38 Une expression que Laurent Bonnefoy utilise pour décrier le processus post-Ali Abdallah Saleh au Yé (...)

35L’autre face du présentisme est celle de l’impatience des manifestants et des populations devant des processus révolutionnaires graduellement confisqués38. La révolution pourrait bien être accaparée par d’autres forces en Tunisie et en Égypte et elle l’a certainement été au Bahreïn. Plutôt que de savoir quelle force politique ou groupe sociologique s’approprie cette révolution, le point crucial est de savoir si les processus d’intersectionnalité et de présentisme sont étouffés ou s’ils peuvent au contraire impulser l’éclosion continue des principes participatifs et de la nouvelle expérience citoyenne dans le monde arabe, permettant de préserver le lien entre activités individuelles, conscience collective du changement politique et réappropriation de l’État par le bas.

Les Frères musulmans face au double principe de la révolution

36Une question récurrente dans bon nombre de discussions en Europe est de savoir si la victoire de forces islamiques dans certaines élections ayant suivi les révolutions peut être interprétée comme une défaite des principes révolutionnaires.

  • 39 Voir S. Lacroix, « Sheikhs and politicians: inside the new Egyptian salafism », Doha, Brookings Ins (...)
  • 40 Expression allant des graffitis qui mettent les Frères dans une position d’alliance avec le SCAF et (...)

37Plus que jamais, le pluriel est de rigueur si l’on veut appréhender les différentes facettes des mouvances islamistes politisées et éviter les grossières oppositions islamisme/libéralisme. Il n’y a qu’à voir la panoplie des partis islamistes en Égypte pour comprendre la diversité de points de vue et sensibilités politiques. Ne serait-ce que parmi les partis qui se déclarent salafistes, on peut compter au moins trois partis politiques39. C’est donc une mise en garde préliminaire contre une lecture homogène des partis islamistes en tant que garants de l’acquis révolutionnaire, ou alors de leur description comme forces réactionnaires, anti-révolutionnaires ou anti-libérales. Néanmoins, en étudiant de plus près la mouvance islamiste la plus grande, les Frères musulmans dans le cas de l’Égypte, on peut y déceler une attitude ambiguë à l’égard de la révolution (notre propos se limitera à la période allant de la fin 2011, avec les élections parlementaires, jusqu’au coup d’État de juillet 2013 contre le président Morsi). D’un côté, Morsi répétait à l’envi que le Parti de la liberté et de la justice (FJP), le bras politique des Frères, était le garant de la révolution, mais d’un autre côté, on a pu voir des expressions directes du refus, par certains groupes de l’opposition, de cette rhétorique islamiste qu’ils considèrent comme une trahison de l’esprit de la révolution car ne défendant que trop peu les points de vue de l’opposition40.

38Durant les premières semaines de 2011, les activistes des Frères (ou Ikhwân) se sont fondus dans la masse des manifestants, participant pleinement aux efforts de mobilisation collective. Certains segments des Frères, notamment les membres de la jeune génération, ont même fonctionné comme tête de pont entre plusieurs factions et ont ainsi œuvré pleinement à la pratique intersectionnelle des premières semaines des révoltes.

  • 41 On lira à ce propos M. Tadros, The Muslim Brotherhood in Contemporary Egypt. Democracy Redefined or (...)

39Un autre apport initial à cet esprit révolutionnaire était localisé dans l’appel largement partagé de créer un État civil, en arabe dawla madaniyya. Il s’agissait d’un concept qui était dans la bouche de tous les révolutionnaires de janvier à avril 2011, aussi bien en Libye qu’en Syrie, Tunisie ou Égypte. Dans ce dernier pays, le concept est petit à petit tombé en désuétude, surtout dans le cadre des élections parlementaires de l’automne 2011 où l’on a même entendu des militants Ikhwân ou autres candidats salafistes renier le concept41.

  • 42 Sur le refus d’un modèle iranien, voir S. Arjomand, « The Islam and democracy debate after 2011 », (...)
  • 43 E. Muhanna, « Ubiquitous liberalism: Amr Shalakany on law and revolution in Egypt », 5 mai 2013, ht (...)

40Abandonner cette idée qui était un dénominateur commun entre la plupart des activistes ne veut pas dire tomber dans l’extrême inverse d’un État islamique, un concept bien difficile à définir et plus programmatique que réaliste42. Les islamistes de type Frères musulmans sont bien trop pragmatiques pour tomber dans ce genre d’idée et, sur bien des aspects, sont libéraux43. Par contre, il est un aspect sur lequel on peut rester passablement critique à l’égard des islamistes en général : il s’agit du fait qu’ils jouent sur la politique de l’identité. Elias Khoury a, à ce propos, une analyse très pertinente :

  • 44 E. Khoury, « At a crossroad. Political prospects after the Arab spring », Qantara, mars 2012, tradu (...)

Jouer de la politique de l’identité [identity politics] réduit l’action politique à des slogans idéologiques et religieux et ne permet pas d’affronter la crise des transformations démocratiques dans les pays [arabes] en question. Avec ses simplifications, ce genre de discours ne fait que démontrer la saillance d’un des phénomènes les plus importants après des décennies de dictature, à savoir le vide moral.44

  • 45 On lira avec grand intérêt la digression historique de Khaled Fahmy sur la non-arabisation du savoi (...)
  • 46 M. Zeghal, « Competing ways of life: islamism, secularism, and public order in the Tunisian transit (...)

41Au nom de cette faillite passée des dictatures, les islamistes ont tendance à justifier le fait que les mesures renforçant l’idée d’identité nationale doivent obligatoirement se manifester en termes religieux. Pourquoi devrait-ce être le cas ? Pourquoi une confluence obligée entre identité arabe et identité musulmane ? Qu’en est-il des minorités non arabes (par exemple les minorités amazigh au nord de l’Afrique) ? Quid des minorités non musulmanes (coptes, chrétiennes ou juives)45 ? Il y a là une autre bataille profondément politique : certains débats actuels se concentrent moins sur la forme de l’État ou du gouvernement que sur ce que Malika Zeghal appelle « le mode de vie » (nizâm al-hayât), à savoir les codes de comportements publics (tels que le degré de liberté d’expression, la consommation d’alcool, la tenue vestimentaire, etc.)46.

  • 47 Voir A. Hanieh, « International financial institutions in Egypt », F. Manji, S. Ekine éd., Africa A (...)

42Sur les questions économiques également, on peut voir que les Frères musulmans ont une attitude ambiguë par rapport aux demandes de remaniement en profondeur des systèmes de redistribution de la richesse et des dépenses publiques. Si, d’un côté, ils condamnent la corruption (morale ou réelle) des anciennes élites, leurs politiques gouvernementales (au moins pour la Tunisie et pour l’Égyte) ne font que suivre le chemin, néolibéral, tracé précédemment par la Banque mondiale et le FMI47. Il est bien entendu difficile de se débarrasser de dettes contractées par les régimes précédents, mais les Frères et Ennahda en Tunisie n’offrent aucune alternative économique et les prêts des institutions financières internationales contractés en 2013 ne vont qu’amplifier la nature des problèmes économiques dans ces pays. De plus, les islamistes au pouvoir refusent généralement de défendre les droits collectifs, notamment les droits sociaux et économiques (liberté syndicale, liberté d’association, etc.). Dans ce domaine, ils sont paradoxalement prisonniers d’une vision néolibérale, privilégiant l’individu au profit du collectif.

  • 48 M. Vannetzel, « Les voies silencieuses de la contestation. Les Frères musulmans égyptiens, entre cl (...)

43Si les Frères ont bien pu, par le passé, promouvoir un modèle de « citoyenneté vertueuse », et ce surtout pour relayer les « aspirations d’une société “oubliée” par un État incapable de réaliser le bien public »48, à certains moments, depuis 2011, ils ont parfois montré leur dévouement à ce principe de citoyenneté et de défense des droits collectifs. Les révoltes signifient une césure importante pour la politique de l’Afrique du Nord et de l’Asie occidentale, dans le sens où elles expriment une revivification de l’idée et des aspirations citoyennes. La question est de savoir qui maintient une attitude constructive et de partage du pouvoir. Force est de constater qu’on a pu assister à des épisodes moins reluisants pour les islamistes. Ainsi, certains segments des islamistes en Égypte n’ont pas su entrer en dialogue effectif avec d’autres groupes politiques (par exemple, lors de la préparation de la Constitution de 2012 où toute représentation de forces libérales et/ou laïques avait été de facto exclue). On a aussi pu voir, une fois les partis islamistes au pouvoir, une mainmise sur diverses institutions clefs, sans désir aucun d’inclure d’autres partis dans la gestion des institutions et des ressources.

44Pour conclure cette partie, on peut dire que les forces islamistes sont partagées sur beaucoup de points discutés ici. Il est clair qu’une partie des mouvances islamiques a joué (et certaines franges continuent de le faire) le jeu du présentisme et de l’intersectionnalité. Mais ce dernier principe est menacé dans le cas d’identités nationales qui devraient forcément s’affirmer à travers une identité religieuse et par un refus de voir plus loin que les intérêts individuels et sectoriels.

Césures, temps longs de la citoyenneté et périodes historiques

  • 49 Dans un article précédent, nous avons proposé une hypothèse sur la raison pour laquelle les révolte (...)

45Nous avons suggéré jusqu’à présent que les processus révolutionnaires peuvent être lus surtout à travers les temps courts de mobilisations politiques. Dans un contexte régional de calme relatif à la fin de l’année 2010, couplé à des facteurs favorables à la mobilisation tels que la hausse de prix des denrées de première nécessité et la manipulation des élections de fin 2010 en Égypte, une dynamique révolutionnaire s’est enclenchée, accompagnée d’une régionalisation rapide des modèles de mobilisation49. Cette dynamique a été soutenue et rendue possible par une combinaison du présentisme et de l’intersectionnalité. Sans ces deux éléments, les mobilisations auraient été étouffées rapidement.

46Dans cette dernière partie, nous allons nous focaliser sur les temps longs des mobilisations qui se manifestent à travers cette nouvelle subjectivité politique et ce renouveau de l’expérience citoyenne. La périodisation que nous suggérons est une façon de réfléchir à l’une des questions initiales, à savoir si les révoltes sont les premières vraies révoltes post-coloniales (vues comme une condition qui transcende l’expérience coloniale). Toute périodisation est évidemment problématique et réductrice, mais celle que nous proposons ici a le mérite heuristique de mettre en contraste certains principes, certaines constantes de l’action politique sans se laisser enfermer dans une géographie essentialiste et incommensurable de cultures politiques différentes. Elle lie aussi les unes aux autres des constantes sociologiques que l’on peut identifier à travers le monde entier.

47En concevant cette nouvelle affirmation de la citoyenneté à travers les temps longs des mobilisations politiques dans le monde arabe, nous constatons que ces temps (relativement) longs peuvent être séparés en trois périodes distinctes que nous appellerons Période 1, Période 2 et Période 3. En termes simples, si l’on considère l’histoire arabe contemporaine comme une ligne allant de l’émergence du principe de citoyenneté et, par extension, de la modernité politique (globalement dans le dernier tiers du xixe siècle) jusqu’à nos jours, on peut diviser ces temps longs en trois phases distinctes :
– la Période 1 s’étend de la fin du xixe siècle jusqu’aux années vingt/trente ;
– commence ensuite la Période 2, des années trente au début des années 2000 ; c’est la période des idéologies ;
– commence fin 2010-début 2011 la Période 3, inaugurée par les révoltes arabes.

48Ces dates ne doivent pas être prises comme des périodes fondamentalement différentes les unes des autres ni aux contours clairement délimités, mais plutôt comme des césures, des moments de respiration où s’insèrent de nouvelles constantes qui coexistent avec d’autres principes caractéristiques de la période précédente.

  • 50 La modernité entendue comme un processus par lequel des individus et des groupes sociologiques de g (...)

49La Période 1 est un moment de fluidité politique où le sens d’appartenance politique n’est pas encore déterminé par les frontières nationales (mais il commence à l’être grâce à la diffusion d’idées positivistes). Il s’agit d’une période de rencontre avec des principes clefs de la modernité politique50, notamment l’adoption de constitutions en Tunisie (1861), à Istanbul (en 1876), en Égypte (1882) et en Iran après la révolution constitutionnelle de 1906.

  • 51 On lira avec intérêt la description faite par Michelle Campos des Palestiniens apprenant la signifi (...)
  • 52 A. Ayalon, « Dimuqraatiya, huriya, jumhuriyaa : the modernization of the Arabic political vocabular (...)

50Cette expérience constitutionnelle va de pair avec un renouvellement du vocabulaire politique en arabe. La notion de liberté (hurriyya) qui servait à décrire un état de non-servitude possède désormais une connotation positive comme droit individuel puis, graduellement, comme droit collectif. On va passer, en ce début de xxe siècle, de l’idée de liberté donnée par le souverain à une liberté agie et mise en pratique par le peuple, notamment à la fin du règne de Abdelhamid II dans l’Empire ottoman51. Encore plus significatif pour notre propos, l’idée de citoyenneté est totalement renouvelée durant cette période. La notion utilisée en arabe jusqu’alors était ra‘iyya, c’est-à-dire « sujets ». Le terme est remplacé à cette époque par un terme plus abstrait, ra‘âwiyya, qui traduit la notion de citoyenneté comme subjectivité légale. Il devient le synonyme politique de muwâtin (substantif abstrait muwâtana), c’est-à-dire citoyen habitant du watan, de la nation, un autre concept moderne qui fait irruption à cette même époque52.

  • 53 I. Khuri-Makdisi, The Eastern Mediterranean and the Making of Global Radicalism 1860-1914, Berkeley (...)
  • 54 I. Khuri-Makdisi, The Eastern Mediterranean, ouvr. cité, p. 6.

51En passant maintenant à une étude de l’activisme politique, on peut identifier là aussi le moment charnière de la mise en place d’un laboratoire politique. L’historienne Ilham Khuri-Makdisi offre une très riche matière à réflexion dans son étude sur la diffusion de réseaux militants radicaux dans tout le pourtour sud-est de la Méditerranée53. Les horizons de ces réseaux levantins s’étendent de l’Italie (un des hauts lieux de l’anarchie) jusqu’à l’Amérique latine en passant par Beyrouth, Alexandrie ou Le Caire. Le théâtre, les nouvelles techniques de publication et plus tard le cinéma furent utilisés pour véhiculer leur vision d’une nouvelle société. Une telle vision ne veut pas seulement transcender les différences et identités verticales (religions, groupes ethniques, etc.) ou de genre (un nombre important de femmes étaient actives dans ces réseaux) mais milite pour l’adoption d’un nouveau terme, celui de peuple, cha‘b, comme base des aspirations politiques incluant aussi les classes laborieuses54.

  • 55 Voir S. A. Arjomand éd., Constitutional Politics, ouvr. cité, p. 35 et 39.
  • 56 Voir S. A. Arjomand, ibid., ou Juan Cole, « The ayatollahs and democracy in Iraq », ISIM Paper no 7 (...)

52Les notions de citoyenneté, de participation ou de partis politiques sont alors non seulement traduites dans les langues vernaculaires mais en viennent à acquérir une signification universelle qui transcende l’appartenance communautaire. Comme le décrit Saïd Arjomand, on y voit le triomphe des conceptions modernes de pluralisme qui priment sur les particularismes religieux et où la chari‘a est contenue dans le cadre d’un nouvel ordre politique, plutôt que présentée comme sa base unique55. Dans le cas de la révolution de 1906 en Iran, le clergé chiite a défendu une version égalitaire de la citoyenneté, refusant d’accorder des privilèges aux musulmans et signifiant ainsi une vision nouvelle et universalisante de ce principe56.

53Ce laboratoire politique subit un coup d’arrêt à partir des années vingt et trente et l’affirmation des idéologies transnationales (telles que le communisme) et nationales (les nationalismes arabes). Même si une cohorte de nouveaux États est créée dans l’entre-deux-guerres et acquiert une indépendance effective à partir des années quarante, l’État reste une entité relativement artificielle qui présente peu d’identification effective avec les masses. Il faudra les révolutions des années cinquante pour créer une euphorie nationaliste, mais avec son lot d’exclusions et de déceptions.

54Les victimes de la Période 2 sont précisément les catégories représentant un potentiel d’intersectionnalité. Les militants communistes d’origine étrangère, et les juifs après la montée du sionisme, sont systématiquement la cible des nouveaux régimes nationaux. On assiste donc à une homogénéisation forcée des identités nationales et ce, dans toute la région (Turquie avec son effacement actif de la présence kurde, identité arabe érigée en modèle national pour l’Algérie, préparant le lit des émeutes kabyles dans les années quatre-vingt, ou encore marginalisation systématique, par la nomenklatura ashkénaze, des groupes juifs orientaux). Évidemment, ces processus d’exclusion connaissent des logiques, des modalités et des temporalités différentes selon les cas, mais le résultat est identique : une pression politique et sociologique tendant à une mono-identification nationale, conduite à l’ombre d’un discours sur la modernisation très souvent inspiré du populisme, dans lequel le peuple devient une notion creuse.

  • 57 H. Béji, Nous, décolonisés, Paris, Arléa, 2008.

55Le pluralisme, qui était un maître mot de la Période 1, tend à disparaître, soit sous les coups de buttoir nationalistes, soit sous les diktats de Moscou. Les gauches en sortiront laminées et les islamistes seront en passe de faire mainmise sur le cycle des idéologies dominantes : après le nationalisme, on verra la montée du socialisme (arabe), et après le socialisme, on assistera à la montée de l’islamisme (surtout après la révolution iranienne de 1979). Malgré les différences des régimes (monarchies, républiques) et des contextes sociaux, la plupart des États arabes voient se renforcer les pratiques autocratiques et assistent à l’émergence de systèmes dynastiques qui contribuent à éloigner les élites politiques de leurs populations. Le fossé qui se creuse n’est pas seulement politique (élites contre masses), institutionnel (État contre nation), mais aussi économique et symbolique (les élites dirigeantes éclairées contre les masses ignorantes et/ou violentes), menant à une grave érosion du principe de citoyenneté qui avait vécu une brève lune de miel au moment des indépendances de par le sens d’inclusion que la fin du colonialisme avait généré dans les années cinquante et soixante57.

  • 58 M. Rabbani, « The year of the citizen », ouvr. cité, p. 33-36.

56Avec les émeutes de la fin 2010 et la Période 3, les notions de présentisme et d’intersectionnalité signifient une coupure avec la période précédente. Le principe de citoyenneté devient une notion incontournable dans toutes les révoltes arabes58. Non sans rappeler la Période 1, on assiste à de nouvelles formes de laboratoire politique (le présentisme) par lequel l’affirmation de la citoyenneté en devient renforcée. Bien entendu, les nouveaux médias jouent un rôle de divulgation de ces nouvelles idées (le théâtre, le cinéma et les médias imprimés de la Période 1, et les chaînes satellites et les social media tant célébrés pour la Période 3). D’autres analogies entre les Périodes 1 et 3 peuvent être tracées : les expériences citoyennes se prolongent autour des débats sur le cadre constitutionnel et par un renouvellement du registre d’action politique et de mobilisations pluralistes. Dans les deux périodes, on peut y voir une régionalisation de l’idée citoyenne et des consciences politiques collectives.

57Ce n’est certainement pas un hasard si les textes du poète tunisien Abû l-Qâsim al-Châbbî (1909-1934), invoquant précisément la volonté du peuple tunisien d’en finir avec la tutelle française, connaissent un tel retour en force durant les manifestations de 2011. Un extrait de ces poésies résume bon nombre de nos propos présentés ici sur le pouvoir du peuple et la conscience collective visant à l’émancipation politique :

  • 59 Un autre auteur citant les vers d’al-Châbbi, Sari Hanafi, décrit la force de ce texte en ces termes (...)

Quand le peuple décidera de vivre,
la destinée obéira et alors…
les chaînes de l’esclavage seront rompues.59

Conclusion

  • 60 R. Khalidi, « Preliminary historical observations », art. cité.
  • 61 Nicolas Dot-Pouillard ajoute aussi l’absence des idéologies révolutionnaires à dimension chiliastiq (...)

58Si d’autres analyses ont justement parlé des nouveautés historiques que représentent ces révoltes60 ou ont souligné que 2011 était un moment de césure avec les schémas politiques précédents (notamment le tiers-mondisme et la question palestinienne)61, une réflexion plus profonde doit encore être menée pour mieux comprendre d’où viennent certaines inspirations des mouvements révolutionnaires. À travers la périodisation de l’histoire contemporaine arabe, nous espérons avoir offert une piste interprétative qui reconnecte une expérience originale de modernité (la Période 1), enfouie sous des décennies de dictatures et d’idéologies diverses qui ont sclérosé la pratique citoyenne, à cette nouvelle Période 3 initiée par les révoltes de 2011.

  • 62 Ibid., p. 54.
  • 63 On lira avec intérêt les récentes réflexions de Héla Yousfi sur la Tunisie et de Elias Muhanna sur (...)

59Loin d’adopter la vision selon laquelle la modernité ne serait qu’occidentale, ce travail défend une interprétation plus ouverte de l’évolution des constantes de l’action politique. Un ordre politique ouvert, égalitaire et plus démocratique ne peut se faire qu’à travers des moments révolutionnaires qui défendent le pluralisme, l’intersectionnalité et le présentisme. Les expériences citoyennes que l’on a pu voir dans les révoltes de 2011 ont été une véritable source d’inspiration pour d’autres mouvements protestataires de par le monde. Dans ce sens-là, ces révoltes laisseront une trace profonde qui transcende les géographies impérialistes ou postcoloniales qui trop souvent opposent le Monde arabe à l’Occident. Certes, le passé récent pèse et « tenaille la conjoncture présente »62 et le carcan de l’économie politique, en particulier celui qu’on appelle faussement l’« aide » internationale, continuera de limiter les options de transformations économiques radicales dans le Moyen-Orient contemporain. En fin de compte, la bataille entre la protection des droits individuels et celle des droits collectifs ou la bataille entre néolibéralisme et réformes centralisantes auxquelles on assiste actuellement en Égypte ou en Tunisie ne sont pas l’apanage unique de quelques pays arabes63. Il s’agit bien de l’autre facette du débat qui oppose une vision procédurale et une vision qualitative de la démocratie. Intersectionnalité et présentisme, outre leur « utilité » sociologique pour comprendre certains aspects des révoltes de 2011, sont aussi des concepts qui expriment cette nécessité de voir la démocratie et la participation du demos comme un processus multiple et complexe, fondé sur une dialectique entre action politique individuelle et changement de conscience collective menant à d’importants changements politiques.

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Notes

1 Nous n’utilisons pas l’expression « printemps arabe » car elle masque une grande diversité de trajectoires. Pour une critique détaillée, voir M. Camau, « Un printemps arabe ? L’émulation protestataire et ses limites », L’Année du Maghreb, vol. VIII, 2012, p. 27-47. L’auteur tient à remercier Makram Abbès, Mohammed Bamyeh, Thomas Serres, Thomas Hill et le comité éditorial de Constellations pour leurs commentaires. Ce texte est une version ajournée d’un texte en anglais introduisant un numéro spécial sur Social Theory and the Arab Revolts dans Constellations. An International Journal of Critical and Democratic Theory Constellations, vol. XX, no 2, juin 2013.

2 N. Dot-Pouillard, Tunisie. La Révolution et ses passés, Paris, L’Harmattan, 2013. Pour de très bonnes lectures historiques concomitantes à l’éclatement des révolutions, on lira R. Khalidi, « Preliminary historical observations on the Arab revolutions of 2011 », Afro-Middle East Centre, Johannesbourg, 31 mars 2011. Voir aussi P. Anderson, « On the concatenation in the Arab World », New Left Review, no 68, 2011, p. 5-16.

3 F. Khosrokhavar, The New Arab Revolutions that Shook the World, New York, Paradigm Publishers, 2012. Pour la sociologie culturelle et une application au cas égyptien, on lira J. C. Alexander, Performative Revolution in Egypt. An Essay in Cultural Power, Londres, New York, Bloomsbury Academic, 2011. Voir aussi H. Dabashi, The Arab Spring. The End of Postcolonialism, Londres, New York, Zed Books, 2012.

4 Voir par exemple J. Leca, « Questions on citizenship », dans C. Mouffe éd., Dimensions of Radical Democracy. Pluralism, Citizenship, Community, Londres, New York, Verso, 1992, p. 17-32. Voir aussi C. Neveu, « Les enjeux d’une approche anthropologique de la citoyenneté », Revue européenne des migrations internationales, vol. XX, no 3, 2004.

5 Il suffit de penser à l’importance des noms des lieux de manifestations, tels que la place Tahrîr (« libération ») au Caire, place Taghayyir (« du changement ») à Sanaa, ou du nom donné à l’instance coordonnant les demandes de changement en 2011 en Tunisie, à savoir le « Haut Comité pour l’achèvement des objectifs révolutionnaires, des réformes politique et de la transtion vers la démocratie ».

6 B. Challand, Palestinian Civil Society. Foreign Donors and the Power to Promote and Exclude, Londres, Routledge, 2009.

7 À ce sujet, on lira avec grand intérêt les travaux de Choukri Hmed. Sa description minutieuse de la transformation de réseaux d’enseignants dans le cas des manifestations de Sidi Bouzid est exemplaire. Voir C. Hmed, « Réseaux dormants, contingence et structures. Genèses de la révolution tunisienne », Revue française de science politique, Presses de Sciences Po, vol. LXII, no 5-6, 2012, p. 797-820.

8 Il ne s’agit pas de soutenir que les révoltes ont été uniquement spontanées. On ne souscrit bien entendu pas à cette lecture a-historique de la mobilisation. Il s’agit ici d’insister sur le fait que cette société civile n’était pas celle soutenue par la majorité de l’aide internationale. Voir B. Challand, « The counter-power of civil society and the emergence of a new political imaginary in the Arab world », Constellations, vol. XVIII, no 3, 2011, p. 271-283.

9 Voir C. Hmed, « Réseaux dormants, contingence et structures, art. cité, ou Z. Sawaf, « Youth and the révolution in Egypt: what kinship tells us », Contemporary Arab Affairs, vol. VI, no 1, 2013, p. 1-16. Le célèbre appel vidéo de Asmaa Mahfouz en Égypte à la mi-janvier 2011 est un autre exemple de renversement de l’ordre patriarcal à des fins de lutte pour la société civile. Voir http://www.youtube.com/watch?v=RIuiWLTMonY (consulté le 9 mars 2015, de même que les autres sites mentionnés dans cet article).

10 Nous avons élaboré et défendu cette définition dans Palestinian Civil Society, ouvr. cité, p. 25-58.

11 Nous suivons la distinction faite par J.-F. Bayart dans Les études postcoloniales, un carnaval académique, Paris, Karthala, 2010, p. 6.

12 Un point aussi souligné par F. Khosrokhavar dans The Arab Revolutions that Shook the World, ouvr. cité, p. 244-267.

13 Voir par ex. N. Dot-Pouillard, « Les révolutions arabes entre césures et remembrances : tiers-mondisme, question palestinienne et utopies chiliastiques », L’Année du Maghreb, vol. VIII, 2012, p. 49-65.

14 Nous suivons là l’approche de J.-L. Amselle, Branchements. Anthropologies de l’universalité des cultures, Paris, Flammarion, 2001. Voir aussi V. Chibber, Postcolonial Studies and the Specter of Capitalism, New York, Verso, 2013.

15 Voir par ex. M. Rabbani, « The year of the citizen », Jadaliyya, mai 2011, http://www.jadaliyya.com/pages/index/1722/the-year-of-the-citizen.

16 B. Ghalioun, Le malaise arabe. État contre Nation, Alger, ENAG, 1991. Ghalioun fut aussi l’un des fondateurs du Conseil national syrien, reflétant une nouvelle donne sociologique après 2011, à savoir le rôle accru de certains acteurs académiques dans la sphère politique.

17 S. Ismail, Political Life in Cairo’s Quarters. Encountering the Everyday State, Minneapolis, Minnesota University Press, 2006. Voir aussi New York Times, « Who rules the street in Cairo? The residents who build it », 27 avril 2013, http://www.nytimes.com/2013/04/28/arts/design/in-cairo-rethinking-the-city-from-the-bottom-up.html?pagewanted=all&_r=0.

18 B. Ghalioun, « Islam, modernité et laïcité. Les sociétés arabes contemporaines », Confluences. Méditerranée, no 33, printemps 2000, p. 30, ou Islam et politique. La modernité trahie, Alger, Casbah, 1997.

19 Pour suivre l’expression de S. Laacher et C. Terzi, « Comment faire Peuple ? Le cas des protestations publiques au Maghreb », L’Année du Maghreb, vol. VIII, 2012, p. 97.

20 Une absence également soulignée par F. Khosrokhavar, The Arab Revolutions that Shook the World, ouvr. cité, p. 255-257.

21 N. Yuval-Davis, « Intersectionality, citizenship and contemporary politics of belonging », B. Siim, J. Squire éd., Contesting Citizenship, Londres, Routledge, 2008, p. 159-172.

22 C. Hmed, « Réseaux dormants, contingence et structures », p. 812.

23 Voir M. Lynch, The Arab Spring. The Unfinished Revolutions of the New Middle East, New York, Public Affairs Books, 2012, p. 45 pour la référence à Amman et p. 136 à propos des manifestations à Manama.

24 T. Finn, « In revolt, Yemeni “untouchables” hope for path out of misery », Reuters Online, mars 2012 (http://www.reuters.com/article/2012/03/07/uk-yemen-akhdam-idUSLNE82602Q20120307).

25 J. Chalcraft, « Horizontalism in the Egyptian revolutionary process », Middle East Report, printemps 2011, MER262.

26 Un exemple est donné par le leader de l’opposition syrienne Moaz al-Khatib lors de son discours à la Ligue arabe en mars 2013, où il invite les autres dirigeants arabes à libérer les prisonniers politiques.

27 Nous pensons ici au Herak Shababi Mustaqeel, un réseau de jeunes activistes palestiniens (interview à Ramallah, 14 août 2012). Ailleurs, un de ces activistes déclarait : « There is no hierarchy of groups or people. We don’t depend on each other with regards to determining political action. But we support each other. » Voir M. Gyeney, Good Intentions? US Foreign Policy, US « AID », and Palestinian Youth, Genève, Graduate Institute for international and development studies, thèse de master, 2012, p. 62.

28 J. Stacher, Adaptable Autocrats: Regime Power in Egypt and Syria, Stanford, Stanford University Press, 2012, p. 7. Voir aussi J. Beinin, The Rise of Egypt’s Workers, Washington DC, Carnegie Paper, juillet 2012, p. 9.

29 MENA Solidarity Network, « Tunisia: interview with Kassrine workers’leader », 13 août 2012.

30 T. Mitchell, communication orale : « Egypt after the presidential election », New School for Social Research, Center for Public Scholarship, 19 septembre 2012, New York.

31 Voir F. Hartog. Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Points Histoire, 2012. L’utilisation du terme par François Hartog n’est que partiellement applicable dans un contexte non européen. F. Hartog, qui offre une réflexion sur les régimes d’historicité et les différentes approches du temps dans les sociétés capitalistes avancées, décrit le présentisme comme un élément négatif, comme un surplus du présent et une hypertrophie des débats mémoriels qui empêchent de vivre le présent. Ici, le terme invoque une dynamique positive et ne se limite pas aux questions de temporalité, mais aussi de présence. Un point commun entre Hartog et mon interprétation est la description arendtienne de la révolution comme un trésor qui consiste en une capacité d’instaurer un monde commun (nous dirions intersectionnel). Voir F. Hartog, p. 23.

32 Voir M. A. Bamyeh, « Anarchist philosophy, civic traditions and the culture of Arab revolutions, » Middle East Journal of Culture and Communication, no 5, 2012, p. 39.

33 Ma‘an News : « Palestinian youth protest at EU office in Ramallah », 21 septembre 2012, http://palestinianmissionuk.com/news/palestinian-youth-protest-at-eu-office-in-ramallah/.

34 N. Peutz, « Revolution in Socotra », Middle East Report, no 263, été 2012. Timothy Mitchell (cité dans H. Dabashi, The Arab Spring, Londres, Zed Books Ltd, 2012, p. 78) offre une critique similaire de l’« expertise » internationale.

35 M. A. Bamyeh, « Anarchist philosophy… », art. cité, p. 39. Idem, « Arab revolutions and the making of a new patriotism », Orient, no 52 (3), 2011, p. 6-10.

36 Nous traduisons et soulignons. Voir S. Ismail, « Epilogue. Civilities, subjectivities and collective action: preliminary reflections in light of the Egyptian Revolution », Third World Quarterly, no 32 (5), 2011, p. 989.

37 En grec ancien : Archè tôn èsomenôn. Voir C. Castoriadis, « Institution de la société et religion », Domaines de l’homme. Le carrefour du labyrinthe, Paris, Seuil, 1986, p. 479.

38 Une expression que Laurent Bonnefoy utilise pour décrier le processus post-Ali Abdallah Saleh au Yémen.

39 Voir S. Lacroix, « Sheikhs and politicians: inside the new Egyptian salafism », Doha, Brookings Institution, 2012.

40 Expression allant des graffitis qui mettent les Frères dans une position d’alliance avec le SCAF et les militaires, aux banderoles décrivant les Frères comme personae non gratae durant les manifestations de ces derniers mois.

41 On lira à ce propos M. Tadros, The Muslim Brotherhood in Contemporary Egypt. Democracy Redefined or Confined?, Londres, Routledge, 2012.

42 Sur le refus d’un modèle iranien, voir S. Arjomand, « The Islam and democracy debate after 2011 », Constellations, vol. XX, no 2, juin 2013.

43 E. Muhanna, « Ubiquitous liberalism: Amr Shalakany on law and revolution in Egypt », 5 mai 2013, http://www.jadaliyya.com/pages/index/11527/ubiquitous-liberalism_amr-shalakany-on-law-and-rev ; Y. Moataz-Ahmed, « Who do Egypt’s villagers vote for? And why? » Egypt Independent, 10 avril 2012, http://www.egyptindependent.com//opinion/who-do-egypt%E2%80%99s-villagers-vote-and-why.

44 E. Khoury, « At a crossroad. Political prospects after the Arab spring », Qantara, mars 2012, traduction de l’auteur. Le texte original mérite d’être cité : « The politics of identity is a [simplification of politics] that reduces political action to ideological or religious slogans and is hence not equipped to deal with the crisis of democratic transformation in the countries in question. With its oversimplification […], the politics of identity throws into sharp relief one of the most important phenomena to emerge during the decades of dictatorship: the moral vacuum. »

45 On lira avec grand intérêt la digression historique de Khaled Fahmy sur la non-arabisation du savoir scientifique dans l’Égypte du xixe siècle comme commentaire aux débats de 2012 sur l’identité égyptienne lors de la rédaction de la nouvelle Constitution, http://weekly.ahram.org.eg/News/352/31/The-sheikh-and-the-corpse.aspx.

46 M. Zeghal, « Competing ways of life: islamism, secularism, and public order in the Tunisian transition », Constellations, vol. XX, no 2, juin 2013.

47 Voir A. Hanieh, « International financial institutions in Egypt », F. Manji, S. Ekine éd., Africa Awakening. The Emerging Revolutions, Cape Town, Pambuzaka Press, 2011, p. 238-250, et M. Ben Abid, « Tunisia and the IMF: a beggar state and an impoverished people », Jadaliyya, 14 mars 2013.

48 M. Vannetzel, « Les voies silencieuses de la contestation. Les Frères musulmans égyptiens, entre clientélisme et citoyenneté alternative », Raisons politiques, vol. I, no 29, 2008, p. 23-37.

49 Dans un article précédent, nous avons proposé une hypothèse sur la raison pour laquelle les révoltes arabes ont eu lieu à ce moment spécifique. Voir B. Challand, « The counter-power of civil society », art. cité, p. 271-283.

50 La modernité entendue comme un processus par lequel des individus et des groupes sociologiques de grande proportion démontrent une capacité réflexive accrue et dirigeant leurs actions vers la définition d’une entité politique autonome et centralisée, celle d’un État fondé sur des principes (perfectibles) de rationalité légale et bureaucratique.

51 On lira avec intérêt la description faite par Michelle Campos des Palestiniens apprenant la signification, positive et négative, de la liberté après la révolution des Jeunes Turcs en 1908. Voir M. Campo, Ottoman Brothers. Muslims, Christians, and Jews in Early Twentieth-Century Palestine, Redwood City, Stanford University Press, 2011, p. 27.

52 A. Ayalon, « Dimuqraatiya, huriya, jumhuriyaa : the modernization of the Arabic political vocabulary, » Asian and African Studies, no 23, 1989, p. 32. Voir aussi S. A. Arjomand éd., Constitutional Politics in the Middle East. With Special Référence to Turkey, Iraq, Iran and Afghanistan, Oxford, Bart Publishing, 2008, p. 36.

53 I. Khuri-Makdisi, The Eastern Mediterranean and the Making of Global Radicalism 1860-1914, Berkeley, Los Angeles, University of California Press, 2010.

54 I. Khuri-Makdisi, The Eastern Mediterranean, ouvr. cité, p. 6.

55 Voir S. A. Arjomand éd., Constitutional Politics, ouvr. cité, p. 35 et 39.

56 Voir S. A. Arjomand, ibid., ou Juan Cole, « The ayatollahs and democracy in Iraq », ISIM Paper no 7, Amsterdam, Amsterdam University Press, 2006. Voir aussi H. Abdul-Hadi, « Why did the ‘ulamâ’ participate in the Persian constitutional revolution of 1905-1909? », Die Welt des Islams, no 17, 1976-1977, p. 127-154.

57 H. Béji, Nous, décolonisés, Paris, Arléa, 2008.

58 M. Rabbani, « The year of the citizen », ouvr. cité, p. 33-36.

59 Un autre auteur citant les vers d’al-Châbbi, Sari Hanafi, décrit la force de ce texte en ces termes : « Le caractère mythique de ces vers ne provient pas de leur ancienneté – Chebbi écrivait dans les années trente contre le colonialisme du siècle passé –, mais des sentiments d’espoir malgré le fait que les régimes arabes despotiques sont plus puissants que les peuples et, apparemment, que la propre destinée. » Voir S. Hanafi, « Les quatre leçons de la révolution tunisienne pour le monde arabe »,

http://rue89.nouvelobs.com/2011/01/19/les-quatre-lecons-de-la-revolution-tunisienne-pour-le-monde-arabe-186373.

60 R. Khalidi, « Preliminary historical observations », art. cité.

61 Nicolas Dot-Pouillard ajoute aussi l’absence des idéologies révolutionnaires à dimension chiliastique. Voir « Les révolutions arabes entre césures et remembrances », art. cité.

62 Ibid., p. 54.

63 On lira avec intérêt les récentes réflexions de Héla Yousfi sur la Tunisie et de Elias Muhanna sur l’Égypte dans « Ubiquitous liberalism: Amr Shalakany on law and revolution in Egypt », 5 mai 2013, http://www.jadaliyya.com/pages/index/11527/ubiquitous-liberalism_amr-shalakany-on-law-and-rev, et « Social struggles in Tunisia: a curse or a revolutionary opportunity », Jadaliyya, 27 mars 2013, http://www.jadaliyya.com/pages/index/10839/social-struggles-in-tunisia_a-curse-or-a-revolutio.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Benoît Challand, « Mobilisations politiques dans le monde arabe et nouvelle affirmation de la citoyenneté », Astérion [En ligne], 14 | 2016, mis en ligne le 28 juin 2016, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://asterion.revues.org/2720

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Auteur

Benoît Challand

Benoît Challand est professeur associé auprès de la New School for Social Research (New York) de 2010 à 2012, puis professeur assistant à la New York University. Depuis 2014, il est professeur ordinaire en histoire contemporaine à l’Université de Fribourg.Il est l’auteur de plusieurs monographies et ouvrages collectifs traitant d’histoire contemporaine et de théorie politique, à la croisée des études du Moyen-Orient et de l’Europe contemporaine. Il a notamment publié, en 2009, Palestinian Civil Society. Foreign Donors and the Power to Promote and Exclude (Londres, Routledge, 2009) ; avec Caroline Abu-Sada, Le développement, une affaire d’ONG ? Associations, États et bailleurs dans le monde arabe (Paris, Ifpo / Iremam / Karthala, 2012) ; avec Chiara Bottici, Imagining Europe. Myth, Memory, and Identity (Cambridge University Press, 2014).

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