Navigation – Plan du site
  • ENS Éditions
  • ENS de Lyon
Dossier

Révolutions arabes et théologie politique

Arab revolutions and political theology
Makram Abbès

Texte intégral

1Que reste-t-il du « printemps arabe » et que peut-on soutenir à propos de l’identité du processus révolutionnaire, après que la naissance du « califat » de Daech en 2014 a fait apparaître le problème théologico-politique comme l’un des principaux effets de ce processus, que les théories du complot ont fusé de toutes parts pour tenter d’expliquer les causes des malheurs qui ne cessent de s’abattre sur le monde arabe, et que l’implication de nombreuses parties, régionales et internationales, dans les conflits syrien, libyen, yéménite et irakien, ont donné l’impression que la belle page des révolutions, intensément écrite dans l’histoire de la région entre 2011 et 2012, est définitivement tournée ? La réponse proposée par ce dossier est qu’il reste malgré tout quelque chose d’extrêmement prégnant qui influencera durablement les sociétés arabes touchées par ce processus, et même celles qui n’ont pas encore connu de bouleversements majeurs. Bien qu’il arrive à un moment où beaucoup de doutes et de remises en cause s’emparent du thème des révolutions arabes, ce dossier, issu de travaux réalisés fin 2012 mais revus et actualisés en fonction des derniers événements, permet de dégager quelques « prolégomènes » qui survivront à tous les doutes nés des conjonctures particulières, ou des remises en cause s’adossant non pas à l’événement en tant que tel, mais aux différentes trajectoires sinueuses qu’il a empruntées. Aussi, l’ambition de ces contributions se limite-t-elle à retenir quelques postulats théoriques qui resteraient valides pour continuer à réfléchir sereinement sur les révolutions arabes. Et il nous semble que cette validité est d’autant plus forte qu’elle repose sur le concours et le croisement de nombreuses disciplines (sociologie, science politique, histoire, philosophie), que les auteurs ont mobilisées afin de penser l’événement dans sa singularité, le rendant de la sorte irréductible aux contingences historiques et aux effets pluriels et contrastés qu’il a pu produire çà et là.

  • 1 Nous pensons à l’investissement des espaces publics, jadis momifiés par les autoritarismes, par les (...)

2Si l’on admet que ce processus marque l’entrée de la culture politique arabe dans l’ère de la modernité, et qu’il est le reflet d’un progrès moral et politique dû à l’affirmation de la valeur de la liberté, cela ne signifie pas, toutefois, que nous pensons cette transformation historique selon une visée rectiligne dirigée vers un telos incarné par la démocratie occidentale, ni comme le rattrapage d’un retard par rapport à une référence révolutionnaire quelconque. Il y a quelque chose de nouveau qu’on cherche à instaurer mais qui ne doit pas être ramené inconditionnellement à un modèle occidental ou européocentré. La tâche que les peuples et les futurs responsables politiques doivent affronter comme un véritable défi historique serait de savoir comment saisir d’un seul mouvement la modernité et sa critique, comment tenir compte des avancées universelles et des expériences des autres peuples, sans que cela ne soit un décalque des modèles disponibles, ni un enfermement dans un air de déjà connu. L’heure est donc à la créativité juridique, politique et sociale dont la créativité artistique et la libération des énergies morales et spirituelles immédiatement après la chute des anciens régimes peut être le modèle1. Envisagées sous cet angle, les révolutions nous intéressent en tant qu’événement fondateur de nouveaux principes, moment inaugural qui sépare l’avant et l’après, épisode historique doté d’une force constituante qui traversera de nombreuses épreuves avant de donner ses fruits, et de se stabiliser en tant qu’ensemble de normes et de valeurs faisant consensus parmi les peuples concernés.

3Deux contributions, celle de Farhad Khosrokhavar et de Benoît Challand, se penchent sur l’émergence de nouveaux acteurs et sur l’horizontalité qui caractérise leurs actions, contre une certaine verticalité omniprésente avant les révolutions. Le premier « insiste sur la nouveauté des acteurs sociaux produits par les révolutions arabes, distingués principalement en fonction de leur conception du rôle politique du religieux, et de leur perception de la révolution (ici politique, là religieuse) », alors que le second souligne « la convergence spontanée de différents groupes sociaux, que ce soit en termes de générations, de classes ou d’origines géographiques (rural/urbain) ». En abordant la spécificité de ces acteurs, Reda Benkirane note, quant à lui, que « ces nouveaux venus réprouvent, d’un côté, la violence et l’extrémisme et condamnent, d’un autre côté, l’abdication de l’intelligentsia qui, au nom du réalisme, s’est prostrée (l’inbitâh) face à l’establishment politique ». Une autre facette, philosophique et historique, de cette horizontalité est explorée dans le travail de Reda Benkirane à travers la notion de « rhizomes » puisée dans les travaux de Gilles Deleuze et Félix Guattari. Reda Benkirane y voit l’incarnation de la puissance des peuples contre le pouvoir des États installés, et la possibilité d’envisager cet événement en tant qu’il constitue « l’année-lumière de la conscience arabe contemporaine ». Il est une manière offerte aux individus pour « faire l’histoire selon des modalités nouvelles, où rien n’est donné, rien n’est connu d’avance ». Le caractère résolument moderne de ce processus découle sans doute de la volonté de négocier un nouveau rapport gouvernants/gouvernés, qui ne soit plus le reflet des formes anciennes de la souveraineté (acquises par un coup d’État ou grâce à un héritage monarchico-républicain). Plusieurs éléments témoignent d’une perception du processus comme un nouveau départ : désir de redécouvrir le passé national à travers la diffusion des programmes radiophoniques ou télévisuels sur la période du XXe siècle, envie de s’inscrire dans l’Histoire contre sa longue oblitération par des régimes sans histoire, rupture avec une conception de la politique réduisant celle-ci à la vénalité qui résulte de l’occupation des positions de pouvoir. Preuve majeure du changement, la volonté générale, qui fait l’objet, dans l’article de Benoît Challand, d’une exploration sociologique à partir des notions de présentisme et d’intersectionnalité, a eu sa plus belle illustration par les rassemblements populaires et l’investissement des espaces publics, avec comme intention finale de faire triompher la décision prise par tous. Benoît Challand montre aussi « qu’il existe un effort pour définir de manière radicale ce contrat social, et ce à travers une réappropriation du langage de la citoyenneté et des modes de délibération directe ».

4C’est pour argumenter en faveur de cette modernité politique sciemment voulue et ardemment désirée par les peuples qui se sont soulevés contre leurs régimes que Jérôme Maucourant et Akram Kachee discutent les thèses de ceux qui dénient à ce processus le caractère de « révolution », et cherchent plutôt à le rabattre sur des causalités sociologiques ou politiques inférieures, comme la simple insurrection ou les émeutes pensées sur le modèle médiéval des jacqueries. Dévoilant les limites des explications culturalistes ou essentialistes, ils démontent les préjugés entretenus sur les sociétés orientales, considérées comme étant toujours travaillées par « le confessionnalisme ou leur perméabilité aux influences étrangères ». Si le propre de l’idée de révolution, comme le rappellent les deux auteurs, est de briser « toute continuité entre passé et avenir », alors les pays arabes qui ont connu ce processus peuvent rentrer dans cette catégorie moderne de la pensée politique, indépendamment des résultats à court terme observés jusque-là, et qui peuvent changer dans un futur proche ou lointain. Leur travail montre aussi que les révolutions arabes, dont le principal objectif est « l’émancipation collective et individuelle », ne peuvent être abordées sous l’angle des dissidences religieuses inscrites au cœur de l’islamisme, et que la confiscation de l’idée moderne de révolution par une autre logique émanant de la dissidence religieuse est loin de remettre en cause la vérité d’un processus qui doit se lire comme un nouveau commencement, l’instauration d’un nouvel ordre, et non pas comme le retour du même adossé aux croyances messianiques.

5À ce propos, plusieurs lectures ont soumis l’événement révolutionnaire à des grilles d’analyse qui l’ont vidé de son sens. Commençons par la plus contestable, et qui n’a eu de cesse de séduire les masses et quelques intellectuels, au fur et à mesure que le processus donnait lieu à toutes les formes d’ingérences nationales et internationales, et qu’il secrétait des déboires causés par les difficultés des transitions. Il s’agit de la théorie selon laquelle les révolutions ne sont qu’un complot orchestré par des puissances étrangères. Outre les facteurs d’ordre sociologique qui méritent d’être mis en évidence pour expliquer la prégnance de ces théories dans l’imaginaire individuel et collectif, il faut souligner leurs implications au niveau de la perception du politique comme catégorie ontologique. Lues sous cet angle, les adhésions à ces explications trahissent un déni de l’efficacité de l’action politique des citoyens, et attribuent aux « Autres » la responsabilité de ce qui leur arrive. Dès lors, les peuples arabes se présentent comme les victimes des machinations de l’étranger ; simples figurants, ils assistent aux bouleversements qui les affectent mais ils n’en sont nullement les responsables ; ils subissent l’histoire sans pouvoir la faire, et puisqu’ils ne sont pas les auteurs de leurs destins, l’horizon du possible est constamment bouché pour eux en raison de sa confiscation par ceux qui sont supposés en être les véritables acteurs. Cette explication est, d’abord, ce qui convient le plus aux régimes qui veulent se maintenir contre la volonté de leurs peuples comme on le voit en Syrie ; ensuite, elle est commode pour justifier les incompétences en matière de gouvernement, comme on l’a observé avec les régimes islamistes formés aux lendemains des révolutions ; enfin, elle instrumentalise les situations d’anarchie, d’insécurité et de crise économique que traversent bon nombre de pays dans la région pour appeler impudemment au retour de l’autoritarisme. Nous avons donc affaire à une conception qui conduit à cultiver un rapport au politique qui est purement réactif, et à refuser de croire à la possibilité d’un monde meilleur, construit par la volonté générale. Étant les jouets des Autres, on peut réagir à ce qu’ils font, mais on n’a pas les moyens d’agir soi-même sur le réel : telle est la devise entachée de défaitisme et d’abattement qui caractérise les grilles d’analyse fondées sur la théorie du complot, dès lors qu’elles sont admises comme trame de l’explication de l’histoire du point de vue des acteurs eux-mêmes.

6La deuxième lecture qui pervertit l’approche de l’événement se manifeste à travers la convocation du modèle de l’État tel qu’Ibn Khaldûn l’a forgé au xive siècle. Elle présente le changement politique comme le produit des marges du pouvoir, des espaces délaissés par le centre, et dans lesquels se constituent un nouvel esprit de corps ainsi qu’une da‘wa (un appel à suivre un chef porteur d’un programme théologique, moral ou idéologique) capables de renverser le pouvoir en place. Cette genèse du pouvoir produit des effets générationnels qui s’étalent sur trois phases, d’abord celle de la fondation de l’État qui se fait par la conquête du centre où survit un pouvoir vieillissant, ensuite celle de la stabilisation, de la prospérité matérielle et de l’expansion culturelle de la dynastie, enfin la phase de décrépitude annonçant la mort de ce corps politique naturel qui n’est, finalement, que le fruit de la rotation continue entre les deux types de civilisation humaine, agropastorale et urbaine. Ce n’est pas cette forme de la souveraineté correspondant à une logique prémoderne, et que les Arabes appelaient « mulk » dans les différents textes politiques anciens, que les peuples du xxie siècle ont voulu mettre en avant en se soulevant contre leurs régimes. Certes, l’esprit de corps, sous quelque forme sociale ou politique que ce soit, continuera toujours d’animer et de structurer, avec son caractère clanique exclusif, aussi bien les imaginaires que les pratiques politiques. Mais ce n’est pas cet élément que les révolutions ont cherché à introduire en 2011. Les jeunes qui ont œuvré à la chute des régimes autoritaires, et qui ont incarné pendant un moment l’universalité des valeurs de justice et de dignité partout dans le monde, n’avaient pour but que de briser cette cyclicité qui réduit les catégories du présent et du futur à celle du passé. Si l’horizon ultime de cette ancienne logique de la souveraineté est d’être remplacée par un pouvoir du même type au bout d’un siècle (avec la réalisation quasi-déterministe des trois phases décrites par Ibn Khaldûn), on peut dire, dans ce cas, que les tenants de cette lecture – dont les islamistes forment le plus grand nombre – ne traduisent aucune sensibilité politique nouvelle. Et alors qu’on cherche à plonger dans l’inconnu d’une révolution capable d’ouvrir des horizons inédits à la créativité sociale, politique et juridique, nous voilà ramenés à un futur dont l’antériorité laisse déjà présager le déroulement et la fin, selon un modèle figé censé reproduire à l’identique des cercles que rien ne peut briser, et des phases temporelles dont on ne peut enrayer les roues implacables.

7Il faudrait donc aller puiser le modèle de souveraineté que les peuples ont cherché à instaurer dans l’idée de contrat qu’ils ont voulu imposer aux nouveaux gouvernants, et que les nouvelles constitutions devaient définir et protéger. S’il y a du nouveau dans le processus révolutionnaire, son foyer doit être identifié dans le désir de briser cet arbitraire politique lié aux alternances dynastiques obéissant à une anthropologie propre à d’autres âges, et souvent habillée d’un verni de religion : providentialisme, messianisme, eschatologie et intrusion du théologique dans le politique par les thématiques de la dissidence jihadiste. Depuis sa création, la notion de hâkimiyya (souveraineté divine) est mobilisée contre l’ancienne conception de la souveraineté (mulk), purement profane et obéissant à des mécanismes anthropologiques. Mais elle est aussi dirigée contre l’autre conception moderne (siyâda) forgée par les Arabes à l’époque contemporaine afin de traduire l’idée de la légitimité populaire des gouvernements. C’est pour cette raison que la logique de la hâkimiyya, fruit des travaux des doctrinaires de l’islamisme (Abu l-Ala Mawdûdî et Sayyid Qutb) a pu immédiatement entrer en conflit avec les initiateurs des révolutions dans les différents débats autour de la constitution, de la place de la Loi religieuse au sein des textes juridiques, ou de la nature de l’État (civil, religieux). Du coup, on se retrouve avec trois conceptions de la souveraineté qui s’affrontent entre elles : celle qui renvoie au pouvoir du Prince, et qu’Ibn Khaldûn a théorisée à partir de l’esprit de corps et de la logique clanique, celle qui entend donner le pouvoir au peuple conçu, depuis les Lumières, comme législateur et décideur, enfin celle qui nie l’une et l’autre conceptions au profit de la théocratie, comme l’exprime clairement Mawdûdî :

  • 2 A. al-Mawdûdî, Al-Khilâfa wa l-mulk (Le califat et le pouvoir politique), traduit de l’ourdou par A (...)

Dans cet État [i. e. islamique], la souveraineté [hâkimiyya] appartient uniquement à Dieu au point de se confondre avec la théorie théocratique. Toutefois, l’État applique la théocratie d’une manière autre que celle qui est connue, car au lieu d’avoir une classe de clercs, de sénateurs ou autres qui auraient la particularité de représenter le vicariat de Dieu et de concentrer en leurs mains tous les pouvoirs de prendre des décisions ou de les casser – comme cela est courant dans les pouvoirs cléricaux –, nous constatons que le vicariat de Dieu selon l’État islamique appartient à tous les croyants.2

8Cette conception théocratique du pouvoir est le produit de penseurs travaillés par une anthropologie qui fait trop confiance à la conduite morale des individus et à leur capacité à se débarrasser des liens de pouvoir. L’idée de hâkimiyya va de pair avec celle de ‘ubûdiyya (servitude à l’égard de Dieu), exposée notamment dans les écrits de S. Qutb, et à laquelle il assigne la tâche de libérer l’homme de la domination qu’il subit de la part de ses semblables, en se rendant esclave de Dieu. Nous y voyons la négation de la démarche qui a prévalu chez les auteurs classiques de l’Islam et qui reposait, pour le résumer rapidement, sur l’anthropologie politique (l’étude de l’homme, de ses passions, de ses inclinations) ainsi que sur la connaissance des rationalités potentiellement enfouies en lui, et dont le déploiement permet de penser les conditions du vivre ensemble. Ce plan – qui est au soubassement de la connaissance des besoins politiques des hommes – justifie la nécessité d’une puissance publique, d’un contrat de gouvernement incarné par l’État. Aux antipodes de cette conception, la pensée islamiste du pouvoir remplace ce lien politique par le lien dogmatique qui, d’après elle, pourrait unir les hommes et fonder la société la plus juste. Du coup, on se contente d’assimiler la destruction de l’ordre présent à l’avènement de la société de paix et de justice, à la fin de la domination de l’homme par l’homme et à la suppression des mauvaises passions (cupidité, égoïsme, exploitation, matérialisme, oppression, persécution, etc.). Ces aspects montrent comment se met en place une vision millénariste selon laquelle la refondation de l’islam devrait effacer la misère humaine, faire disparaître les injustices ainsi que les rapports de domination, bref, anéantir le mal sur terre et conduire à la formation d’une société d’anges, de saints ou de justes. Nous sommes donc face à une logique qui vise à dissoudre le politique en tant que catégorie fondamentale de l’existence humaine, et à le remplacer par les liens dogmatiques ou par les aspects apparents de la religiosité. En évoquant la situation découlant de la fondation de cette nouvelle société sans État, S. Qutb dit :

  • 3 S. Qutb, Ma‘âlim fî l-tarîq (Repères sur le chemin), Beyrouth, Dâr al-shurûq, 1979 (sixième édition (...)

Les cœurs ne seront remplis ni de convoitise ni de haine ; les choses ne seront plus conduites par l’épée, le bâton, la peur ou la terreur ; les cœurs ne seront plus corrompus ; les âmes n’étoufferont plus comme on le voit dans les situations où tout est fondé sur des principes autres que celui de la profession de foi islamique.3

9Mais si cette vision simpliste du pouvoir politique peut s’arrêter au stade de l’idéalisme religieux pour une bonne partie de ses adeptes, d’autres acteurs n’hésitent pas à convoquer des moyens violents pour faire advenir dans l’histoire la pensée messianique à laquelle ils adhèrent, et à travers laquelle on promet un avenir meilleur pour l’humanité, quitte à passer par le crime commis au nom de la religion. C’est ce qui est à l’origine des folies commises par les groupes qui se prennent pour les rédempteurs du genre humain mais qui utilisent pour atteindre cette fin les violences et les persécutions. On aboutit à l’idée de la nécessité de traverser cette période d’attente, quitte à gérer un moment de chaos, voire à le provoquer afin de faire advenir l’État dit « islamique ». C’est ce qui a été théorisé dans l’islamisme radical après le 11 Septembre, et que Daech a fondé en 2014. La convocation de la dissidence armée va donc de pair avec cette vision millénariste, et explique toute l’équivoque et l’ambiguïté dont cette idéologie est porteuse : en dehors du règne de la Loi, il n’y a pas d’idée précise du type de société ou d’État qu’on cherche à instaurer une fois que le bouleversement est arrivé et que l’ordre ancien est renversé. Mais quand bien même un ordre serait né de cette conception, l’esprit de dissidence poussera toujours les groupes à porter les armes, y compris contre les partisans de la même idéologie, comme on peut l’observer en Syrie par exemple avec la lutte entre Daech et d’autres groupes de la même obédience.

10Les révolutions ont donc fait remonter à la surface les clivages qui travaillaient de manière souterraine les logiques de la souveraineté depuis le xixe siècle. Alors que les peuples cherchaient à fonder un État digne de ce nom, capable de se soucier de tous ses territoires et de ne pas marginaliser certaines franges de la population pour quelque raison que ce soit, l’idéologie politique qui a pu capter les énergies révolutionnaires a proposé le modèle de la sortie de l’État. Un modèle qu’on pense être « islamique » depuis les travaux des doctrinaires de l’islamisme relayés par un certain orientalisme, mais qui, en réalité, rejoint les rêves utopistes de la désétatisation et du règne exclusif de la Loi de Dieu. Le problème est qu’il faut à cette Loi des représentants, des gestionnaires, des exécutants, des interprètes qui s’autorisent de parler en son nom, et c’est ce qui explique les transformations théologiques importantes au sein de l’Islam, que ce soit dans le shiisme avec la mise en place de velayat-e faqih (gouvernement du juriste-théologien) aux lendemains de la révolution iranienne de 1979, ou dans le sunnisme avec celle de guide spirituel (murshid) qui a émergé avec les frères musulmans dès 1928. Au-delà des analyses confessionalisantes qui prennent l’opposition entre le sunnisme et le shiisme comme éléments structurants sur le plan politique, et qui voient tout à travers ce prisme, nous soulignons au contraire le parallélisme au niveau de la tendance à l’institutionnalisation et la cléricalisation du religieux en Islam durant le xxe siècle. Certes, il n’est pas question de juger les transformations théologiques qui affectent les religions, mais il est utile de rappeler que celle que l’islam a connue dès l’essoufflement de la période de la Nahda (Renaissance) amène à l’asphyxie du politique et à l’excitation des passions religieuses, comme on le voit dans l’affrontement entre l’Iran et l’Arabie saoudite pour le leadership au sein du Moyen-Orient.

11La lecture proposée par les islamistes aborde donc la révolution comme l’occasion attendue depuis la fin du gouvernement des califes dits « bien guidés » pour renouer avec une vision idéalisée du gouvernement. Elle se confond avec la conception pastorale du pouvoir, dont on a fait un trait distinctif du premier État musulman au viie siècle, alors qu’il s’agit d’une modalité universelle qui fait du chef-pasteur le serviteur de son troupeau, celui qui prodigue les soins à chaque individu, et qui exerce son office avec douceur, refusant ainsi les formes violentes du déploiement du pouvoir. L’association de cette conception avec la période des califes dits « bien guidés » a conduit à enfermer la représentation du meilleur gouvernement dans l’imaginaire de la fondation de l’islam, tout en engageant une lecture de l’histoire qui ramène constamment au récit des origines. Récemment, et à la faveur du printemps arabe qui a libéré les forces islamistes opprimées sous les régimes autoritaires, on a constaté à quel point, malgré leur victoire dans les élections en Tunisie, en Égypte ou en Lybie, la mission historique que les différents acteurs se sont assignée était profondément soumise à cette théologie de la fondation. Non seulement certains épisodes de la révolution étaient comparés à d’autres épisodes historiques anciens – comme si l’histoire devait se répéter selon une circularité parfaite –, mais, de plus, les victoires acquises par les urnes ont été ramenées aux conquêtes religieuses de ces territoires devenus des lieux de prédication pour un islam jamais instauré à leurs yeux (à part sous le Prophète et ses successeurs immédiats). L’obéissance à cette temporalité conditionne la perception du rôle politique des chefs comme les réparateurs d’une brisure qui a eu lieu dans l’histoire de l’Islam au moment de la Grande discorde et de l’émergence des schismes. La volonté de panser les plaies de cette blessure historique béante, travaillée par un certain idéalisme politique naïf, conduit à entretenir un rapport fantasmé et passionnel avec le moment des fondations, et charrie les représentations théologiques sur le rôle de ces individus qui se sentent missionnés par Dieu pour redresser les déviations historiques de l’islam et en corriger la trajectoire. Elle délégitime aussi les expériences humaines et civilisationnelles commencées avec les Omeyyades vers le milieu du viie siècle, et les rejette comme étant non représentatives de la pensée politique de l’Islam.

12Nombreux sont les exemples de cette soumission à la théologie de la fondation, mais citons celui de la bataille dite « du chameau » qui a eu lieu entre les alliés de l’ancien régime de Moubarak en Égypte et les révolutionnaires présents sur la place Tahrir. Les mercenaires de l’ancien régime ont utilisé des chameaux, des chevaux et des mulets pour accéder à la place et tenter de déloger les manifestants le 2 février 2011. L’événement fut baptisé « la bataille du chameau », alors qu’on aurait pu l’appeler « la bataille des chevaux » ou « la bataille des mulets ». Le choix se justifie par le fait que cette appellation rappelle une autre bataille du même nom qui a eu lieu en 656, et qui a opposé le quatrième calife ‘Alî aux contestataires de son pouvoir. Après son élection à la tête de l’État, Mohamed Morsi a été surnommé le « Joseph de la politique », en référence à l’histoire de ce Prophète, narrée dans le texte coranique, et dans laquelle on peut lire qu’après la prison et l’épreuve face au « Pharaon », il avait connu le temps du succès incarné par son accès au pouvoir. De même, à l’occasion de la crise politique qui a secoué la Tunisie après l’assassinat de M. Brahmi le 25 juillet 2013, et les grandes manifestations réclamant la démission du gouvernement, le parti Ennahda a organisé des contre-manifestations pour montrer que les islamistes ont le soutien du peuple et qu’ils ne doivent pas quitter le pouvoir. Le chef du parti, R. Ghannouchi, a comparé les démonstrations de force pacifiques de son parti à la conquête de La Mecque par le Prophète vers 630.

13Ces différents exemples témoignent de la volonté de faire correspondre l’horizon d’attente politique avec le champ de l’expérience historique remontant à plus de quatorze siècles. Dans la précipitation et en l’absence de tout programme politique concret ou de vision claire de l’avenir, c’est la fétichisation de certaines notions comme califat, umma, jihad, sharia, hijab, qui nourrit la conduite d’individus et de groupes s’auto-habilitant à parler au nom de l’islam. Durant les cinq dernières années, le registre du politique s’est trouvé constamment perverti par le discours religieux : le combat pour la nation tourne vite à la guerre sainte faite au nom d’une communauté virtuelle ; les discours sur l’économie, le chômage et la gestion des ressources cèdent la place aux discussions sur le voile, la femme et la re-théologisation des différents aspects de la vie civile ; la présentation d’un programme politique par les candidats islamistes aux élections est décrite comme une promesse de l’accès au paradis ; l’adversaire politique, quand les désaccords sont profonds, est vite considéré comme un ennemi de l’islam ; le combat contre un chef injuste se transforme en lutte contre la notion intemporelle de pouvoir tyrannique (tâghût). Les revendications des révolutionnaires (emploi, dignité, justice, etc.) se heurtent donc sans cesse au filtre d’une théologie désuète qui décontextualise tous les problèmes et délégitime tout rapport actif et positif avec le présent historique en le projetant dans une autre temporalité. Ainsi, tous les problèmes glissent du domaine des raisons politiques vers la sphère de la passion religieuse, secrétant les haines et radicalisant les conduites à partir de la quête inlassable du « vrai islam ». Comment expliquer cette invasion massive du théologique qui le fait apparaître comme un monstre digérant tous les aspects de la vie ? Pourquoi un tel recouvrement systématique du politique par le religieux dans un contexte dont le point de départ était tout à fait autre ? S’agit-il d’un déficit du politique qui le pousse à éprouver le besoin d’un ancrage dans la transcendance ou plutôt d’un excès de religiosité qui fait que les revendications éthico-politiques se trouvent constamment ramenées à la religion ? Et puisque l’on sait que, sociologiquement, les révolutions de 2011 n’ont pas été accomplies par les islamistes même si ces derniers en furent les principaux bénéficiaires, peut-on alors, comme l’avait fait Foucault à propos de la révolution iranienne, cerner l’identité du « printemps arabe » à partir de la notion de « spiritualité politique », de ce rapport complexe entre action politique et attente eschatologique ?

  • 4 Voir l’entretien réalisé par Fares Sassine avec Michel Foucault en août 1979, et publié sur son sit (...)
  • 5 M. Foucault, Dits et écrits II, 1976-1988, Paris, Gallimard (Quarto), 2001, p. 686. Voir sur cet as (...)
  • 6 F. Khosrokhavar, L’Utopie sacrifiée. Sociologie de la révolution iranienne, Paris, Presses de la Fo (...)

14Dans le cas iranien, Foucault a cherché à illustrer cette notion à partir d’une comparaison avec le calvinisme ou l’anabaptisme, ce qui montre que l’expression incarne, chez lui, la quête d’une nouvelle lecture du monde, investie d’une forte charge spirituelle qui s’appuierait, au niveau de sa réalisation, sur la dissidence religieuse4. Évoquant le soulèvement populaire et les manifestations dont il fut témoin, Foucault dit : « La forme que prenait cette volonté générale, ce n’était pas la forme d’une volonté d’État ou d’organisation politique ; c’était, me semble-t-il, une sorte d’eschatologie religieuse » (entretien, ibid.). Le rapprochement entre la révolution iranienne et les mouvements radicaux du christianisme nés au moment des guerres de Religion ne signifie pas, de la part de Foucault, une adhésion à l’idée de « spiritualité politique » dont il sait qu’elle « a mené à quelques bûchers » (ibid.). Mais il y voyait une force susceptible d’assurer aux revendications populaires un ancrage dans une culture distincte de la culture révolutionnaire occidentale du xxe siècle, qui se contentait de mettre en avant la lutte des classes et la liberté. Avec cette notion, nous nous trouvons au cœur des mystères du fonctionnement du théologico-politique dont Foucault a essayé de dégager la complexité à partir du cas iranien. Mais le problème est de savoir si la quête de la force de la transcendance ainsi que le recours à la caution du sacré pour appuyer l’action (comme on l’a vu avec les chrétiens et les musulmans qui priaient collectivement sur la place Tahrir, et se protégeaient les uns les autres des forces de la police) doivent nécessairement aller de pair avec la radicalité des conduites politiques dont le modèle est pensé à partir des protagonistes des guerres de Religion en Europe au xvie siècle. Dans les réflexions faites par Foucault à propos de l’Iran, les deux éléments sont étroitement imbriqués et entremêlés, puisque les modèles historiques qu’il convoque pour le comprendre sont Cromwell, Thomas Munzer ou Savonarole5. Gardons, en ce qui nous concerne, la séparation entre les deux aspects, et rappelons que ni dans le cas iranien, ni dans le cas arabe, et ce malgré la présence d’un appel à la transcendance dans les revendications initiales, les révolutions n’ont été portées par l’esprit de la dissidence théologique dont l’Autre religieux est la principale cible et victime. Farhad Khosrokhavar l’avait déjà noté à propos de l’Iran en affirmant que « la révolution n’est pas, dès le commencement, une révolution fondamentaliste ou islamiste »6, et il l’explique bien, dans ce dossier, à propos des révolutions arabes. Foucault aussi a observé, de son côté, que la principale revendication des Iraniens au début de la révolution était le départ du Shah, l’équivalent du « irhal » (pars ! dégage !) que les peuples arabes vont mettre en avant dans leurs luttes pacifiques. Les régimes des mollahs ou des guides spirituels nés après l’une et l’autre révolution ne peuvent donc être considérés comme le truchement de la vérité des soulèvements qui les ont précédées, mais, dans un certain sens, son pur travestissement dû au croisement d’une contingence historique façonnée depuis des dizaines d’années par l’idéologie islamiste. Pareillement, ce n’est pas le jihadisme qui a prospéré après 2011 qui est l’incarnation de l’esprit de ces révolutions, mais plutôt le pacifisme et la non-violence dont on a vu une illustration exemplaire lors des manifestations populaires. Où situer, donc, la vérité de ce processus, si la lecture religieuse (qui le ramène au radicalisme religieux) comme celle qui se focalise sur la contingence historique (volonté d’édifier des théocraties conformes aux transformations ayant affecté le théologico-politique en islam au xxe siècle) n’en saisissent que quelques aspects fort secondaires ?

  • 7 Pour une lecture de la place que joue ce thème dans le cadre global de la pensée foucaldienne, et (...)

15Pour nous, et en ce qui concerne notamment les révolutions arabes, cette vérité est à situer du côté de l’éthique, condition ontologique du politique, sa première science, comme le répétaient les Anciens. L’explication de ce point repose sur un postulat fondamental qui est le refus de la liquidation de l’éthique au nom de l’espérance eschatologique. En effet, la spiritualité politique accompagne la résistance à l’oppression qu’on peut observer dans de nombreux soulèvements, indépendamment des religions et des confessions mobilisées pour désobéir à l’ordre établi. De ce point de vue, elle constitue un levier qui hâte l’avènement de la rupture historique car elle pousse à affronter le pouvoir et le danger de mort, mais elle ne peut supplanter le niveau éthique ni se substituer à lui7. C’est donc l’éthique, en somme, qui amène à se rapprocher sûrement des réalités fondamentales de ce processus, de sa substance, et qui permet de comprendre les raisons qui ont rendu possible son universalisation, et d’expliquer comment des événements se produisant dans le monde arabe ont pu inspirer plusieurs peuples du monde. S’il y a un axe de lecture qui ne trompe pas, c’est bien celui qui insiste sur la véritable portée de ces révolutions, qui n’est pas à situer du côté des moyens utilisés par les révolutionnaires pour lutter contre les États installés (réseaux sociaux par exemple), mais au niveau du rythme imposé à la conscience universelle des individus pour soutenir les luttes des peuples arabes, s’en émouvoir, et les répéter dans d’autres contextes. Aussi est-il fondamental de capter le souffle fondamental de la révolution dans ce registre universel de la communion quasi-mystique autour du refus de l’injustice, de l’attachement à la liberté, et de l’indignation face aux pratiques politiques iniques. C’est à ce niveau transcendant les appartenances religieuses, comme on l’a vu dans la communion entre coptes et musulmans lors des manifestations sur la place Tahrir, qu’il est possible de situer la « spiritualité politique », et non pas celui de la dissidence armée caractéristique des guerres de Religion. De même, la spiritualité produite par l’événement du soulèvement des peuples arabes a transcendé les frontières religieuses pour réaffirmer avec force l’universalité de l’éthique. C’est ce qui a permis d’aller au-delà des oppositions entre Islam/Occident, Nord/Sud, pays avancés/pays en transition, puisque des sociétés riches ont été immédiatement saisies par le sens de ces événements, et que la dynamique mondiale de l’indignation a été communiquée à plusieurs peuples du monde en Asie, Afrique, Europe et Amérique (Occupy Wall Street, Indignados, « printemps érable », manifestations en Chine en 2011). Cela veut dire que pour un moment, certes court mais d’une grande intensité, l’idiome dans lequel s’exprimaient certains principes éthico-politiques était arabe. Les effets les plus saillants qu’il faut retenir en méditant sur ces révolutions en tant qu’événement majeur de ce début du xxie siècle sont, pour nous, les suivants : retour aux fondements du politique et à l’idée que la vie au sein de la Cité ne peut être gérée par la violence, mais par la persuasion et les rapports agonistiques dans lesquels on s’interdit d’exclure le compatriote en raison de ses opinions, de même qu’on refuse de le diaboliser, d’en faire un hérétique ou un impie ; exhaussement de la fonction de tribun et aménagement d’espaces publics où la parole circule librement contre les différentes formes de musellement pratiquées auparavant, et dont la plus hideuse est la langue de bois ; possibilité de l’exercice de la parole critique procédant de l’amour de la patrie et du souci du bien commun contre les anciens usages de la parole dans lesquels un chef d’une patente médiocrité est toujours présenté sous les traits du roi-philosophe platonicien ou fârâbien ; illumination des visages des jeunes par la beauté des idéaux qu’ils ont portés et la noblesse hautement humaine de leurs revendications.

  • 8 J.-J. Rousseau, Lettre écrites de la Montagne, Lausanne, L’Âge d’Homme, 2007, p. 65.

16Les révolutions font aussi émerger la nécessité de liquider une manière d’aborder le problème théologico-politique imposé par l’islamisme depuis la moitié du xxe siècle. Certes, le théologico-politique sera toujours présent, mais il est temps d’en neutraliser les effets délétères en précisant les problèmes que la religion peut poser à la société et à l’État, dès lors qu’elle devient le combustible du fanatisme, de la persécution, de la censure, de l’exclusion de l’Autre et du figement des valeurs par le légalisme. La culture religieuse fondée sur l’excès de zèle et sur la superstition est le premier problème politique qu’il faut affronter, comme l’enseigne Rousseau : ce qu’il faut combattre, dit-il, « c’est le fanatisme aveugle, la superstition cruelle, le stupide préjugé. […] La superstition est le plus terrible fléau du genre humain ; elle abrutit les simples, elle persécute les sages, elle enchaîne les nations, elle fait partout cent maux effroyables »8.

17La tâche actuelle des peuples arabes serait de résister au despotisme théologique après avoir su combattre le despotisme politique, de tenir tête à cette tournure ecclésiale que prend le religieux en Islam depuis sa réélaboration avec les doctrinaires de l’islamisme vers la moitié du xxe siècle. Ces transformations ont amené à une nouvelle définition du statut ontologique du politique, le refoulant à un rôle second et n’hésitant pas à en chercher la dissolution, que ce soit par l’affirmation d’un monisme intransigeant dans lequel prédomine le référent religieux, ou simplement par le refus d’accorder des formes d’autonomie aux différentes sphères de l’agir humain. Celles-ci se trouvent donc investies ou réinvesties par un discours portant sur l’islamisation, mais il n’est en réalité qu’un discours sur le sectarisme, la « salafisation », la « daechisation » ou la « frérisation ». On sait très bien que les théologies produites au sein des différentes religions sont soumises aux régimes d’historicité, et que si les théologies islamiques omniprésentes à l’heure actuelle renient le passé séculier des sociétés du monde musulman, et qu’elles présentent la sécularisation comme l’ennemi de l’islam, les choses pourraient changer dans l’avenir, quand on aura compris les impasses auxquelles conduisent les formes de négations du politique en tant que catégorie autonome, immanente à l’action humaine. Si le politique reprend pleinement ses droits, cela se fera – nous en sommes certain – grâce à la requalification et à la revalorisation des expériences séculières présentes de fait dans l’Islam classique, et à la possibilité de ne pas présenter cet acquis historique comme un produit exclusif de l’Occident.

  • 9 J.-J. Rousseau, Profession de foi du vicaire savoyard, Paris, GF-Flammarion, 2010, p. 85. Nous avon (...)
  • 10 La maxime figure dans al-Rukhkhajî, Ahâsin al-mahâsin (les Plus belles beautés), dans Khams rasâ’il(...)

18Mohamed Bouazizi, qui fut à l’origine de ce processus, pourrait illustrer cet espoir : sa mort le 4 janvier 2011, quelques jours avant la chute du régime tunisien de l’époque, a été ramenée à la catégorie du suicide et à l’interdit théologique dont il est frappé dans la culture de l’islam. Mais très vite cette lecture religieuse s’est inversée pour en faire un héros. Le carcan théologique s’est fissuré pour céder la place à la véritable portée éthique de son geste qui fut un cri lancé contre l’injustice et l’indignité. L’héroïsme a vite supplanté les visions étriquées d’une théologie incapable de fournir une lecture adéquate du réel en raison de la désuétude de sa grille d’analyse et de l’étroitesse de sa perception. Bouazizi a pu parler à la conscience humaine universelle et s’inscrire dans la liste des hommes qui ont pu illustrer la conduite héroïque et vertueuse. Il a préféré s’opposer à « César » et suivre sa conscience, à l’image de Caton d’Utique, son « compatriote » de l’Antiquité, plutôt que de continuer à vivre indignement, comme ces « âmes cadavéreuses » défendant un « César triomphant »9. Il a incarné l’esprit de cette maxime arabe de sagesse affirmant qu’« une mort dans la force (dawla) et la puissance est préférable à une vie dans la bassesse et l’impuissance »10. Le mot dawla figurant dans cette citation était polysémique à l’époque médiévale et désignait l'alternance, la force, la fortune, le succès, mais aussi l’Empire et l’État. Optons pour un déplacement sémantique assumé en remplaçant le sens de « force » par celui d’« État » dans la maxime : Bouazizi est mort aussi pour l’avènement d’un vrai État, et son exemple pourrait être le point de départ d’une mutation théologique comme il a pu être l’étincelle de la révolution politique.

Haut de page

Notes

1 Nous pensons à l’investissement des espaces publics, jadis momifiés par les autoritarismes, par les nombreuses formes de créativité artistique, musicale, littéraire, etc.

2 A. al-Mawdûdî, Al-Khilâfa wa l-mulk (Le califat et le pouvoir politique), traduit de l’ourdou par A. Idris, Koweit, Dâr al-Qalâm, 1978, p. 33-34.

3 S. Qutb, Ma‘âlim fî l-tarîq (Repères sur le chemin), Beyrouth, Dâr al-shurûq, 1979 (sixième édition), p. 26.

4 Voir l’entretien réalisé par Fares Sassine avec Michel Foucault en août 1979, et publié sur son site le 22 août 2014 (http://fares-sassine.blogspot.fr/2014/08/entretien-inedit-avec-michel-foucault.html).

5 M. Foucault, Dits et écrits II, 1976-1988, Paris, Gallimard (Quarto), 2001, p. 686. Voir sur cet aspect O. Roy, « L’énigme du soulèvement. Foucault et l’Iran », Vacarmes, no 29, octobre 2004, et P. Chavallier, « La spiritualité politique, Michel Foucault et l’Iran », Projet, 2004/4, n° 281, p. 78-82.

6 F. Khosrokhavar, L’Utopie sacrifiée. Sociologie de la révolution iranienne, Paris, Presses de la Fondation nationale de sciences politiques, 1993, p. 54.

7 Pour une lecture de la place que joue ce thème dans le cadre global de la pensée foucaldienne, et notamment en liaison avec les pratiques de soi, et les précédés de l’accès du sujet à sa propre vérité, le lecteur peut consulter B. Ghamari-Tabrizi, « When life no longer barter itself. In defense of Foucault on the Iranian Revolution », A Foucault for the 21st Century: Governmentality, Biopolitics and Discipline in the New Millennium, dans S. Binkley, J. Capetillo éd., Newcastle upon Tyne, Cambridge Scholars Publishing, 2009, p. 272-292. Voir aussi J. R. Carrette, Foucault and Religion. Spiritual Corporality and Political Spirituality, Londres, New York, Routledge, 2000, notamment p. 129-141.

8 J.-J. Rousseau, Lettre écrites de la Montagne, Lausanne, L’Âge d’Homme, 2007, p. 65.

9 J.-J. Rousseau, Profession de foi du vicaire savoyard, Paris, GF-Flammarion, 2010, p. 85. Nous avons mis « compatriote » entre guillemets parce que Caton d’Utique n’a vécu en Tunisie qu’aux derniers moments de sa vie. Rousseau le cite dans ce passage pour illustrer l’immédiateté et l’universalité de la conscience, guide des actions humaines, « juge infaillible du bien et du mal », dira-t-il un peu plus loin (p. 90).

10 La maxime figure dans al-Rukhkhajî, Ahâsin al-mahâsin (les Plus belles beautés), dans Khams rasâ’il (Cinq Épîtres), Constantinople, Matba‘at al-jawâ’ib, 1883, p. 171. Le texte arabe dit (en gardant les déclinaisons) : « Mawtun fî dawlatin wa ‘izz khayrun min baqâ’in fî dhullin wa ‘ajz ».

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Makram Abbès, « Révolutions arabes et théologie politique », Astérion [En ligne], 14 | 2016, mis en ligne le 29 juin 2016, consulté le 26 mars 2017. URL : http://asterion.revues.org/2697

Haut de page

Auteur

Makram Abbès

Makram Abbès est professeur à l’ENS de Lyon et membre du laboratoire Triangle (UMR 5206 du CNRS). Ses travaux de recherche portent principalement sur la philosophie morale et politique en Islam. Il est notamment l’auteur d’Islam et politique à l’âge classique (Paris, Presses universitaires de France, 2009) et d’al-Māwardī, De l’éthique du Prince et du gouvernement de l’État, traduit de l’arabe et précédé d’un Essai sur les arts de gouverner en Islam, Paris, Les Belles Lettres, 2015.

Articles du même auteur

Haut de page