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Les formes de la démocratie dans la philosophie sociale de Célestin Bouglé

The forms of democracy in Célestin Bouglé’s social philosophy
Emmanuel Chaput

Résumés

Philosophe et sociologue proche de Durkheim avec lequel il lancera L’Année sociologique, Célestin Bouglé (1870-1940) est surtout connu pour ses Essais sur le régime des castes (1908) et sa critique de l’anthroposociologie de Lapouge. Ses intérêts sociologiques demeurent toutefois indissociables de son attachement au républicanisme démocratique. En s’attardant sur la philosophie sociale de Bouglé, cet article vise à explorer la forme que prend la démocratie dans sa pensée politique et républicaine en s’attardant sur l’influence que Proudhon a pu exercer sur cette pensée. Cette influence semble conférer à la philosophie de la solidarité de Bouglé une dimension particulière par rapport à la pensée du père du solidarisme, Léon Bourgeois. Sans s’opposer à ce dernier, le solidarisme de Bouglé semble plutôt être une tentative de compléter le projet politique de Bourgeois par l’ajout d’une réflexion sur la question morale de l’expression de la solidarité dans la quotidienneté.

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Texte intégral

1La philosophie sociale de Célestin Bouglé est irrémédiablement inscrite dans le giron du solidarisme, courant de pensée du début du xxe siècle intimement lié au nom de Léon Bourgeois. Le solidarisme de Bouglé se démarque cependant de la pensée du maître en intégrant plusieurs influences étrangères à la pensée de Bourgeois. Cet article vise donc à souligner certaines spécificités du solidarisme proprement bouglésien en mettant plus particulièrement l’accent sur l’une de ces influences, nommément celle du théoricien social Pierre-Joseph Proudhon. Nous nous attarderons en un premier temps à marquer, dans une certaine mesure, la distance entre la pensée de Bouglé et le solidarisme de Bourgeois, distance qui s’explique notamment par l’influence du mouvement coopératif et de la pensée proudhonienne. Bouglé était en effet à la croisée des chemins entre deux écoles de la solidarité, deux traditions pour lesquelles la démocratie républicaine et solidaire passait soit par la voie des réformes politiques, soit par la voie d’une transformation de la structure économique. On se confronte alors à la question de la forme de démocratie choisie par la philosophie sociale de Bouglé. Entre le parlementarisme de Bourgeois et l’antiétatisme proudhonien, quelle est la voie à privilégier pour l’institution d’une solidarité démocratique ? Malgré ses affinités avec la pensée de Proudhon – affinités que nous exposons brièvement dans la suite du texte –, Bouglé maintient – nous verrons pourquoi en un troisième temps – la nécessité de l’action politique de type parlementaire pour promouvoir un idéal républicain de démocratie, de solidarité et de liberté.

  • 1 C. Bouglé, Le Solidarisme, Paris, V. Giard & E. Brière, 1907, p. 1.
  • 2 Sur l’utilisation de ce terme chez Bouglé, voir C. Bouglé, « La philosophie sociale et la pédagogie (...)
  • 3 J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, Paris, Gallimard, 2005, p. 357. Voir également W. Log (...)

2Lorsque Bouglé affirme dans son ouvrage, Le solidarisme (1907) : « Le “solidarisme” semble en passe de devenir, pour la troisième République, une manière de philosophie officielle »1, il ne fait pas simplement le travail d’un historien du solidarisme, il fait également œuvre de propagandiste. En effet, autant William Logue que Jean-Fabien Spitz s’accordent pour dire qu’au cœur de ce qu’on pourrait nommer la « philosophie sociale »2 de Bouglé se trouve la tentative d’asseoir la légitimité du régime républicain et démocratique, « règne du droit substitué à celui de la puissance »3, comme l’écrit Spitz. Or, c’est dans une pensée comme celle du solidarisme que Bouglé trouvera les bases de la légitimité du régime républicain ; bases qui seront autant de nature sociologique et juridique que morale.

  • 4 Anonyme, « Le Solidarisme, 2e édition entièrement refondue par C. Bouglé », Revue de métaphysique e (...)
  • 5   L. Bourgeois, Solidarité, Paris, Le Bord de l’eau, 2008. C’est dans ce texte que Bourgeois repren (...)
  • 6  A. Policar, « Sociologie et morale : la philosophie de la solidarité de Célestin Bouglé », Recherc (...)

3Si la paternité du terme « solidarisme » revient vraisemblablement à Bouglé lui-même4, ses premiers fondements doctrinaux furent initialement donnés sous l’impulsion du texte Solidarité (1896)5 de Léon Bourgeois, chef de file du parti radical (auquel appartenait également Bouglé). Toutefois, bien que fortement influencé par la pensée de Bourgeois, Bouglé ne fait pas que reprendre les positions de ce dernier, mais veut au contraire développer les fondements philosophiques de la pensée solidariste : « Aux constructions du juriste Bourgeois, il cherchera par conséquent à apporter les fondements que lui permettait sa double compétence de philosophe et de sociologue. »6

  • 7 M. Halbwachs, « Célestin Bouglé sociologue », Revue de métaphysique et de morale, vol. XLVIII, no 1 (...)
  • 8 A. Policar, Bouglé. Justice et solidarité, p. 72.
  • 9 S. Audier, La Pensée solidariste, Paris, PUF, 2010, p. 187.
  • 10 C. Bouglé, Syndicalisme et démocratie, Paris, Édouard Cornély et Cie, 1908, p. 212.

4En effet, si l’on a souvent parlé de Bouglé comme d’un sociologue éclectique et un durkheimien hétérodoxe7, on peut tout autant penser qu’il ne fut pas qu’un docile disciple de la pensée solidariste du maître Bourgeois8. Au contraire, en plaçant davantage l’accent sur la dimension morale de la solidarité que sur son caractère factuel et scientifique, la philosophie de la solidarité de Bouglé fut perçue en son temps comme prenant ses distances avec le solidarisme de Bourgeois9. Mais encore faudrait-il qu’il y ait quelque chose comme une pensée solidariste de laquelle on pourrait se distancer. À l’opposé, et de l’aveu même de Bouglé, « il y a presque autant de solidarisme que de solidaristes »10. En s’inspirant non seulement de Bourgeois et de Durkheim, mais également des philosophes individualistes du xviiie (Kant et Rousseau notamment) et des réformateurs sociaux du xixe siècle (tout spécialement Proudhon), Bouglé offre une version toute personnelle de ce que doit être le solidarisme. Nous chercherons donc à mieux cerner la spécificité de la pensée solidariste de Bouglé en nous attardant à une question qui semble être au cœur de ses préoccupations sociales : le rapport entre la liberté individuelle et la justice sociale au sein du régime républicain et démocratique.

  • 11 C. Bouglé, Solidarisme et libéralisme, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 47.
  • 12 P.-J. Proudhon, Œuvres choisies, Paris, Gallimard, 1967, p. 97. Sur cette « démocratie industrielle (...)

5Le solidarisme de Bouglé peut en effet se comprendre comme une tentative d’exposition du lien indissociable entre le régime démocratique et l’authentique expression de la liberté individuelle culminant dans ce qu’il nomme « un individualisme démocratique »11. Or, compte tenu de la double influence sur la pensée de Bouglé d’auteurs comme Léon Bourgeois – célèbre parlementaire et maître à penser du radicalisme politique –, d’une part, et comme Pierre-Joseph Proudhon – célèbre théoricien d’un mutuellisme et d’un fédéralisme antiétatiques – d’autre part, on est en droit de se questionner sur la forme de démocratie à privilégier en vue du développement de l’individu démocratique auquel aspire Bouglé. Autrement dit, est-ce par le biais d’une démocratie parlementaire ou est-ce plutôt par l’entremise d’une démocratie économique – ou « industrielle », comme dirait Proudhon12 – qu’un développement de l’individualisme démocratique devient possible ? Est-ce comme électeur ou comme travailleur que doit s’incarner l’individu démocratique ?

  • 13 J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 369 [nous soulignons].
  • 14 Bouglé utilise lui-même l’image d’un carrefour pour qualifier le solidarisme dont le trajet ne suit (...)

6Comme le remarque justement Spitz, l’individualisme de Bouglé « est logiquement compatible avec l’intervention d’une puissance sociale – qui n’est pas nécessairement l’État – ayant pour objet de garantir à tous également les conditions d’accès à la personnalité authentique »13. On peut dès lors comprendre comment le projet solidariste de Bouglé se trouve à un carrefour14 où de multiples influences se manifestent.

7D’un côté, se trouve évidemment l’influence de Léon Bourgeois, du parlementarisme et du parti radical. Cependant, comme nous l’avons déjà affirmé et comme Policar nous le rappelle justement :

  • 15 A. Policar, « De la critique de la sociologie biologique à l’autonomie de la morale. Itinéraire de (...)

Les textes de Bouglé sur le solidarisme ne se limitent pas à être la traduction théorique des propositions de Léon Bourgeois, le « fondateur » de la théorie solidariste. D’ailleurs, en les décrivant comme exclusivement solidaristes, on négligerait une influence essentielle : celle de Proudhon.15

  • 16 C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 24 ; Syndicalisme et démocratie ; W. Logue, « Sociologie et politique (...)
  • 17 C. Bouglé, « La philosophie sociale et la pédagogie », p. 13 ; Solidarisme et libéralisme ; W. Logu (...)

8On doit par conséquent saisir la philosophie solidariste de Bouglé non seulement à l’aune de la position de Bourgeois, mais comme un véritable amalgame de diverses traditions s’attardant à l’idée de solidarité. C’est ce qui, par exemple, amènera Bouglé à s’intéresser aux questions sociales liées tant à la condition ouvrière (coopération, syndicalisme, etc.)16 qu’à l’instruction publique17. Ces domaines ouvrent un autre champ de réflexions pour la pensée solidariste. Certes, les mesures visant une plus grande justice sociale peuvent être institutionnalisées par le biais de politiques officielles instaurées par le gouvernement d’État, mais peuvent également prendre des formes non gouvernementales.

  • 18 S. Audier, La Pensée solidariste, p. 262. C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 3 ; Solidarisme et libérali (...)
  • 19 M.-C. Blais, La Solidarité. Histoire d’une idée, Paris, Gallimard, 2007, p. 200.
  • 20 S. Audier, La Pensée solidariste, p. 263.
  • 21 C. Gide, La Solidarité. Cours du collège de France 1927-1928, Paris, PUF, 1932, p. 137. D’ailleurs, (...)

9C’est ainsi que l’on peut expliquer, au sein de la réflexion bouglésienne, l’influence à la fois d’un Proudhon et d’un Charles Gide, maître à penser de « l’école de la solidarité »18. Charles Gide proposait un modèle d’économie coopérative devant aboutir au développement d’une « société idéale où tous seraient parfaitement libres et en même temps parfaitement unis »19, c’est-à-dire où la solidarité trouverait sa forme la plus élevée et la plus aboutie. Or, ce qu’il reprochait essentiellement au solidarisme de Bourgeois était de s’arrêter en cours de route20. Au contraire, le solidarisme dûment compris et poussé jusque dans ses conséquences logiques devait aboutir à un mutuellisme tout à fait similaire à la position développée jadis par Proudhon21.

  • 22 P.-J. Proudhon, Œuvres choisies, p. 117 ; P. Haubtmann, La Philosophie sociale de P.-J. Proudhon, G (...)
  • 23 Anonyme, « Le Solidarisme », p. 2 ; C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 99-100 ; La Sociologie de Proudho (...)
  • 24 Il suffit de mentionner à titre d’exemple : J. Bancal, « Préface », dans Œuvres choisies, P.-J. Pro (...)
  • 25 P. Haubtmann, ibid., p. 9.

10Il semble que ce rapprochement entre le solidarisme et le proudhonisme fût également l’une des intuitions centrales qui anima la pensée de Bouglé. Il retrouvera, dans la philosophie sociale proudhonienne conciliant liberté personnelle et solidarité collective22, une préfiguration des grands principes du solidarisme23. Bien entendu, ce rapprochement entre Proudhon et le solidarisme est manifeste, sinon mentionné, par bien des commentateurs du réformateur social24. Bouglé lui-même fut en son temps l’un des commentateurs les plus avisés de l’œuvre de Proudhon25 et son attachement au solidarisme le prédisposait évidemment à remarquer les multiples recoupements entre les deux doctrines sociales.

  • 26 M. Halbwachs, « Célestin Bouglé sociologue », p. 24 ; R. Messenger, « Célestin Bouglé », Social For (...)
  • 27 C. Bouglé, La Sociologie de Proudhon, p. xii-xiv ; Proudhon, p. 11-12 ; G. Guy-Grand, Pour connaîtr (...)
  • 28 C. Bouglé, La Sociologie de Proudhon, p. 195 ; A. Policar, « Sociologie et morale : la philosophie (...)
  • 29 C. Bouglé, Solidarisme et libéralisme, p. 15, 47-48 ; A. Policar, « De la critique de la sociologie (...)

11En plus d’être l’auteur d’un ouvrage célèbre sur La Sociologie de Proudhon et de nombreux articles, il fut l’un des éditeurs de ses œuvres complètes26. L’importance de Proudhon dans la pensée de Bouglé sera tout à la fois théorique et pratique. Bouglé en fait l’un des grands initiateurs de la pensée sociologique en France27, mais c’est aussi, et peut-être surtout, le moraliste Proudhon qui l’inspire28. En effet, contre une philosophie sociale qui tenterait de fonder la solidarité sur une analyse purement sociologique, descriptive, scientifique, Bouglé affirme, à l’instar de Proudhon, la nécessité de réfléchir sur les fondations morales de tout mouvement social, à plus forte raison pour un projet comme celui du solidariste fondé sur la notion morale de solidarité29. Comme le rappelle Logue :

  • 30 W. Logue, « Sociologie et politique : le libéralisme de Célestin Bouglé », p. 150.

Bouglé souligne qu’il est nécessaire, pour créer une société plus libre, que se manifestent des initiatives venant « d’en bas ». C’est seulement par l’action sociale qui concrétise l’initiative de chacun que les individus peuvent progresser dans le sens de l’humanité véritable. Le libéralisme de Bouglé combine ainsi l’action politique solidariste et le mutualisme proudhonien.30

  • 31 C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 183-184 ; Syndicalisme et démocratie, p. 218.

12Autrement dit, les mesures institutionnelles et politiques dont le solidarisme fait la promotion doivent d’abord s’appuyer sur un fondement moral, c’est-à-dire sur un désir partagé de justice et de liberté que le solidariste prend comme donné31. Mais ce donné moral, ce sentiment de solidarité, encore faut-il savoir comment l’entretenir et le développer.

  • 32 Id., Le Solidarisme, p. 193.

13C’est dans ce contexte que Bouglé souligne l’importance de l’éducation sociale, non seulement dans le cadre de l’instruction publique, mais aussi de l’association professionnelle : « L’association professionnelle semble le type de l’association solidariste. L’ouvrier syndiqué apprend à défendre l’intérêt des autres en même temps que son intérêt. »32 La coopération constituerait ainsi un terreau fertile pour le projet solidariste.

  • 33 M.-C. Blais, La Solidarité. Histoire d’une idée, p. 203.
  • 34 Cité par C. Bouglé, Socialismes français, p. 168. Voir W. Logue, « Sociologie et politique : le lib (...)

14Or, cela pose évidemment le problème de la forme de démocratie la plus compatible avec l’entreprise solidariste. Comme le rapporte Marie-Claude Blais : « Eux, les solidaristes [de la trempe de Bourgeois], pensent que l’assistance mutuelle et la coopération demandent à être organisées et même imposées par l’État. »33 À l’inverse cependant, un penseur comme Gide ou Proudhon peut tout à fait défendre une perspective conforme à l’idéal solidariste en se fondant uniquement sur la démocratie économique, c’est-à-dire sur le développement du principe coopératif et fédératif de sorte que « l’atelier remplacera le gouvernement »34.

  • 35 C. Bouglé, La Sociologie de Proudhon, p. 248. Voir également C. Bouglé, « Préface », dans Proudhon (...)

15L’entreprise solidariste, du moins telle qu’elle est présentée par Bouglé, serait ainsi à la croisée de possibilités que l’on peut comprendre, du moins en un premier temps, comme opposées. D’un côté se trouve le chemin du militantisme politique au sein de la démocratie parlementaire de la Troisième République. De l’autre, la voie de la démocratie économique où l’on s’investit afin de développer nos rapports quotidiens de solidarité et de mutualité ou, pour reprendre les termes de Bouglé, « pour substituer, à une convention politique qui demeure une hypothèse, cette multiplicité de pactes effectifs qui est la vie même de l’échange »35.

  • 36 J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 399.
  • 37 Ibid., p. 360.
  • 38 Ibid., p. 407.

16Néanmoins, comme le note Spitz, Bouglé se refusera toujours à abandonner complètement le champ du parlementarisme : « Malgré l’attraction que la pensée de Proudhon exerce sur lui, Bouglé se défie donc des propositions néo-proudhoniennes de mutation de la société française d’une démocratie politique et parlementaire en démocratie économique. »36 En effet, toujours selon Spitz, si « Bouglé pense que l’État souffre de handicaps sévères […] et qu’une certaine décentralisation de l’action publique est à cet égard souhaitable »37, il n’en reste pas moins que l’État demeure la seule institution capable d’assurer la légitimité du régime républicain38. Malgré les affinités, voire les influences de la pensée proudhonienne par rapport à la conception bouglésienne de la liberté, de l’égalité et de la justice, Bouglé rejettera l’antiétatisme de Proudhon. À ces yeux, la démocratie politique et parlementaire demeure nécessaire à la production de l’individu démocratique. Or, comment expliquer ce parti pris ?

17Pour répondre à cette question, il faut d’abord expliciter le lien entre liberté, démocratie et justice sociale dans la pensée solidariste de Bouglé. Bien que sa position recoupe par moments celle de Proudhon, il s’en détache, comme nous le verrons, lorsqu’il s’agit d’affirmer le caractère antinomique du rapport entre l’État et la société civile.

  • 39 C. Bouglé, « La philosophie sociale et la pédagogie », p. 9. La notion même d’une « marche vers la (...)
  • 40 W. Logue, « Sociologie et politique : le libéralisme de Célestin Bouglé », p. 155-156 ; P. W. Vogt, (...)
  • 41 C. Bouglé, Solidarisme et libéralisme, p. 47. Cette devise, Bouglé l’emprunte directement au mouvem (...)
  • 42 C. Bouglé, La Sociologie de Proudhon, p. 329.
  • 43 M. Halbwachs, « Célestin Bouglé sociologue », p. 44 ; R. Messenger, « Célestin Bouglé », p. 13.

18Il ne serait pas exagéré de parler, tant chez Bouglé que chez Proudhon, d’une véritable profession de foi démocratique, tant la « marche vers la démocratie »39 constitue l’impulsion initiale de leurs philosophies sociales. D’ailleurs, si la démocratie est si importante aux yeux de Bouglé, c’est qu’elle constitue un régime permettant l’expression véritable d’une personnalité libre40. En ce sens, la démocratie est une condition de possibilité d’une véritable liberté individuelle, mais également, et inversement, une véritable démocratie présuppose à son tour, pour être elle-même possible, des individus libres et autonomes. Il y aurait donc, entre démocratie et liberté, une interdépendance permettant le développement de ce qui serait la devise du solidarisme bouglésien : « chacun pour tous, et tous pour chacun »41. Or, avec une telle devise, il n’est pas étonnant que Bouglé se reconnaisse des affinités avec Proudhon, dont le programme – « forcer la raison collective à consacrer le droit personnel »42 – est parfaitement cohérent avec la philosophie sociale de Bouglé : le but de ce dernier serait lui-même de fonder le droit individuel sur la justice sociale43.

  • 44 A. Policar, « Sociologie et morale : la philosophie de la solidarité de Célestin Bouglé », p. 21. V (...)

19C’est ainsi que l’individualisme de Bouglé se distingue de l’individualisme libéral de son époque, qui conçoit la liberté de manière purement négative – comme l’absence de contraintes –, le « laisser-faire » constituant son mot d’ordre par excellence. Au contraire, si l’individu libre constitue bien une fin en soi et non simplement un « moyen de parvenir à un mieux-être social »44, la société doit permettre à tous l’expression de cette liberté. Comme l’affirme Spitz :

  • 45 J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 360.

Non seulement l’idéal républicain n’est pas en tension avec l’individualisme et la liberté personnelle, mais il prétend être plus fidèle à ces idées que les sociétés qui ne se préoccupent ni de justice ni d’égalité des chances. La forme d’égalité que cet idéal veut promouvoir est donc si loin de contredire la liberté que, à ses yeux, la liberté authentique en est inséparable.45

20On retrouve la même idée chez Proudhon, pour qui la liberté négative, celle qui se définit par l’absence de limitation, n’est qu’une conception « barbare » de la liberté :

  • 46 P.-J. Proudhon, Œuvres choisies, p. 282.

Au point de vue barbare, liberté est synonyme d’isolement ; celui-là est le plus libre dont l’action est la moins limitée par celles des autres […] Au point de vue social, liberté et solidarité sont termes identiques : la liberté de chacun rencontrant dans la liberté d’autrui, non plus une limite […] mais un auxiliaire, l’homme le plus libre est celui qui a le plus de relations avec ses semblables.46

  • 47 C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 106. Bien sûr, fort des études durkheimiennes sur les formes de solid (...)

21À l’opposé, donc, du « culte de soi » promu par l’individualisme libéral du xixe siècle, Proudhon et Bouglé renouent avec l’individualisme authentique tel qu’il fut théorisé au xviiie siècle et qui avait pour ambition « de formuler une règle de vie sociale qui permette la constitution d’une société avouable à la raison »47.

  • 48 J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 368-369. Voir aussi A. Policar, Bouglé. Justice et (...)
  • 49 C. Bouglé, La Sociologie de Proudhon, p. 328 ; P.-J. Proudhon, Œuvres choisies, p. 282-283.
  • 50 C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 106 ; Solidarisme et libéralisme, p. 45 ; A. Policar, « Sociologie et (...)
  • 51 J. Bancal, « Préface », p. 29 ; C. Bouglé, La Sociologie de Proudhon, p. xvi.
  • 52 G. Gurvitch. Dialectique et sociologie, Paris, Flammarion, 1972, p. 128.

22C’est en ce sens que l’« individualisme égalitariste et moral »48 bouglésien – pour reprendre l’expression de Spitz – peut se comprendre à la fois dans son inspiration proudhonienne49 et comme un retour aux sources de l’individualisme classique du xviiie siècle50. En effet, bien que la position personnaliste de Bouglé soit fortement inspirée de Kant, on ne peut exclure l’influence de celui qui fut souvent lu comme un précurseur du personnalisme51. On peut d’ailleurs considérer Kant comme une source d’inspiration commune, à la fois pour Bouglé et, dans une moindre mesure, pour Proudhon52.

  • 53 C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 107. Voir également S. Audier, La Pensée solidariste, p. 241 ; C. Bou (...)

23On retrouve cependant dans la notion proudhonienne de loi – entendue comme règle universelle déduite de l’analyse scientifique de la dynamique sociale – une version tout à fait proche de l’impératif moral kantien, bien qu’elle soit dépourvue selon Proudhon de la dimension idéaliste qui marque l’a priori kantien, où seule l’universalité de la règle permet de conférer une légitimité à la volonté : « Le culte de la personne humaine, bien loin d’autoriser, dans la vie morale, la règle du bon plaisir, exige de tous la “bonne volonté”, et ne reconnaît de volonté bonne que celle qui se plie à une règle généralisable. »53 La liberté individuelle se rapproche ainsi davantage, tant chez Bouglé que chez Proudhon, de l’autonomie kantienne que de la libre expression des désirs les plus égoïstes, bien que chez Proudhon, cette conception de la liberté se déduise de l’étude de la société et non de manière transcendantale.

24Quoi qu’il en soit, non seulement une volonté libre et rationnelle doit vouloir se soumettre à une règle qu’elle peut considérer comme universalisable, mais cette autonomie de la volonté libre, chacun doit pouvoir la vouloir la plus générale possible. Autrement dit, ce n’est pas seulement le contenu de mon action qui doit pouvoir être généralisable, mais également la capacité même de choisir rationnellement et librement une telle action.

  • 54 C’est à ce niveau que la notion d’égalité joue un rôle central : la liberté ne peut, ni selon la co (...)
  • 55 J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 361. Voir également p. 396.
  • 56 C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 14. Ibid., p. 5 ; 131-132.

25Nous retrouvons ainsi le lien indissociable entre liberté-autonomie et justice sociale54. Seul un État démocratique accordant à chacun les moyens de participer librement et en pleine connaissance de cause à la vie sociale est en mesure d’assurer une liberté véritablement universalisable, « car il serait évidemment incohérent d’affirmer la valeur de l’individu pour certains sans l’affirmer pour d’autres »55. Or, si les conditions d’accessibilité à la liberté doivent être également accordées à tous, il importe alors de reconnaître le rôle de la collectivité comme condition de possibilité de l’expression de la liberté individuelle. C’est là l’une des grandes leçons du solidarisme. Comme le rappelle Bouglé : « C’est grâce à l’immense labeur collectif que l’individu d’aujourd’hui jouit de plus de puissance et de plus d’indépendance. Le développement même de sa personnalité a pour condition la collaboration de la société. »56

  • 57 M. Halbwachs, « Célestin Bouglé sociologue », p. 36. Voir également J.-F. Spitz, Le Moment républic (...)
  • 58 J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 378.

26Néanmoins, certaines formes sociales permettent plus que d’autres ce développement de la personnalité libre. C’est ainsi que Bouglé oppose le régime démocratique conforme à l’idéal d’une liberté-autonomie universellement partagée par tous au régime aristocratique des castes qui tend à rejeter toute forme de divergence : « Dans une société très homogène la force des sentiments collectifs est telle qu’ils ne peuvent tolérer aucune divergence particulière. L’individu ne s’y appartient pas, il disparaît. C’est l’hétérogénéité qui fait surgir l’individualisme. »57 Ainsi, selon Jean-Fabien Spitz, pour Bouglé, « l’avènement de l’égalitarisme et la disparition du régime des castes ont pour fonction et pour objet de permettre l’épanouissement de ces différences entre les individus »58.

27Or, dans une perspective bouglésienne, c’est seulement dans la société moderne, républicaine et démocratique qu’une telle hétérogénéité est possible de manière égalitaire, c’est-à-dire sans qu’il y ait domination hiérarchique instituée par certains groupes ou individus au détriment d’autres groupes ou individus.

  • 59 P.-J. Proudhon, Œuvres choisies, p. 87-88.

28Proudhon insistera également sur cette pluralité sociale nécessaire au développement d’une liberté réelle et universelle. C’est d’ailleurs à ce titre qu’il entreprendra une critique de la communauté : « Qu’est-ce que la communauté ? C’est l’idée économique de l’État, poussée jusqu’à l’absorption de la personnalité et de l’initiative individuelle. »59 Contre ce qu’il voit comme une dérive autoritaire – notamment chez les théoriciens communistes de son époque – intrinsèque au communautarisme, Proudhon, à l’instar de Bouglé, pose l’hétérogénéité sociale comme agent du progrès de la liberté et de l’idéal démocratique de justice.

  • 60 A. Policar, Bouglé. Justice et solidarité, p. 81-82.

29Toutefois, la démocratie républicaine n’est pas seulement un moyen en vue du développement de la liberté individuelle, elle en est également une conséquence, car comme le rappelle Alain Policar, pour Bouglé, « la pérennité de l’ordre social exige non seulement des volontés libres mais des volontés justes »60. C’est donc dire que les individus libres et rationnels sont seuls en mesure d’assurer le fonctionnement d’une véritable démocratie. Autrement dit, démocratie et liberté sont interdépendantes et indissociables. La liberté authentique et universelle se fonde sur un égalitarisme démocratique tout comme la démocratie suppose la liberté individuelle de ses membres pour être véritablement démocratique. Or, comment assurer à tous également cette liberté nécessaire à l’exercice démocratique ?

  • 61 C. Bouglé, Solidarisme et libéralisme, p. 25.
  • 62 C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 17 ; A. Policar, « De la critique de la sociologie biologique à l’aut (...)
  • 63 C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 137-138.
  • 64 A. Policar, Bouglé. Justice et solidarité, p. 88. Voir également M. Halbwachs, « Célestin Bouglé so (...)
  • 65 C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 144.
  • 66 Bouglé refuse ainsi l’idée, émise par certains socialistes, selon laquelle il importerait d’avantag (...)

30C’est ici que Bouglé place l’accent sur l’importance de la justice sociale. Celle-ci doit en effet assurer à tous l’accès aux conditions de développement de leurs capacités naturelles et spirituelles, physiques, morales et intellectuelles61. C’est pourquoi la recherche d’une plus grande justice sociale joue un rôle primordial chez Bouglé62. Elle fournit à tous, peu importe leur milieu d’origine, les moyens physiques et matériels (en combattant l’indigence) ainsi que spirituels (en donnant accès à l’instruction publique) permettant à chacun d’agir librement et rationnellement. Comment être libre si la faim nous tenaille et nous force à accepter n’importe quel contrat des plus injustes pour se nourrir ? « L’arbre de l’inégalité économique ne peut porter que des contrats injustes », dira Bouglé63. Comment faire un choix politique libre et réfléchi si l’instruction nécessaire pour comprendre les enjeux nous est refusée faute de moyens ? C’est ce genre d’obstacles à la liberté-autonomie que l’intervention de l’État et la justice sociale selon Bouglé doit abolir : « L’égalité de droit exige donc de combattre l’inégalité des conditions socio-économiques. »64 La liberté de tous trouve son point de départ, comme le dit si bien Bouglé, dans la justice65. C’est dire non seulement que sans la justice, la liberté reste impossible, mais que la justice n’est justifiée qu’en vue de préserver la liberté individuelle entendue comme autonomie66.

  • 67 P.-J. Proudhon, Œuvres choisies, p. 299.

31Évidemment, la justice n’a pas, malgré son importance dans la pensée sociale de Bouglé, la dimension centrale qu’elle peut avoir chez Proudhon. En effet, pour Proudhon, la justice est ce qui, avec la liberté, constitue le noyau du progrès social. Autrement dit, la justice est à la fois l’idée animant la marche de l’humanité libre et la réalité vers laquelle tend le développement de l’histoire67. Mais la justice est également déjà un fait présent dans la raison même de l’homme : « La Justice est tout à la fois, pour l’être raisonnable, principe et forme de la pensée, garantie du jugement, règle de conduite, but du savoir et fin de l’existence. Elle est sentiment et notion, manifestation et loi, idée et fait. » (Ibid., p. 219) La justice est donc un concept beaucoup plus large chez Proudhon, pour qui elle semble avoir une dimension à la fois éthique, politique, mais aussi épistémique voire même ontologique. Il ira même jusqu’à dire : « En affirmant la Justice, j’affirme l’absolu. » (Ibid., p. 237)

32Il serait évidemment difficile ici de rendre justice à la complexité d’un tel concept dans la pensée de Proudhon. Ce qu’il importe cependant de souligner, c’est que bien que chez ce dernier la notion de justice ne se limite pas qu’aux mesures sociales économiques et politiques permettant d’assurer l’égalité de droit comme de fait, mais a une portée plus vaste que chez Bouglé, néanmoins, à l’instar de Bouglé, Proudhon pose la complémentarité de la justice et de la liberté : « La société est un vaste système […] dont le point de départ est la liberté, la loi, la justice. » (Ibid., p. 269) C’est là pour Bouglé le noyau du solidarisme et ce qui lui permet de voir en Proudhon un précurseur de cette philosophie sociale.

33On voit ainsi les points de recoupement entre la pensée sociale de Proudhon et celle de Bouglé. Autant sur le plan pratique que théorique, des rapprochements sont manifestes, que ce soit à propos de l’importance d’arrimer la liberté à une justice sociale et égalitaire, ou de l’intérêt pour certaines pratiques sociales et économiques comme la coopération.

  • 68 P.-J. Proudhon, Œuvres choisies, p. 165. Sur la théorie de l’État chez Proudhon, voir P. Ansart, So (...)

34Pourquoi alors, malgré cet intérêt qu’il porte à la coopération et au mutuellisme proudhonien, Bouglé réitère-t-il – suivant sur ce point la voie ouverte par Léon Bourgeois – la nécessité de la démocratie représentative, parlementaire et nationale comme forme politique ? Pourquoi, malgré ses points communs ou ses affinités avec Proudhon, accorde-t-il un primat à l’État démocratique ? Le républicanisme proudhonien prenait la forme d’une « république démocratique et sociale » opposée à « la prépondérance de l’autorité et de la raison d’État »68. Quelles raisons préviennent Bouglé d’adopter le point de vue proudhonien jusque dans ses ultimes conséquences ?

  • 69 Cité par J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 393.
  • 70 C. Bouglé, Socialismes français, p. 107.
  • 71 J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 402-403.
  • 72 A. Policar, Bouglé. Justice et solidarité, p. 15.
  • 73 C. Bouglé, Syndicalisme et démocratie, p. 224 ; voir également J.-F. Spitz, Le Moment républicain e (...)
  • 74 A. Policar, « De la critique de la sociologie biologique à l’autonomie de la morale. Itinéraire de (...)

35Essentiellement, Bouglé – qui, en cela, « prolonge et approfondit ce topos classique de la pensée républicaine française »69 – affirme que seul un État républicain centralisé peut prétendre être la représentation de la volonté générale et non uniquement celle de la majorité. Et ce malgré les handicaps que la forme étatique peut revêtir. Bouglé reproche en effet – à tort ou à raison – aux réformateurs sociaux du xixe siècle et autres penseurs de la démocratie économique d’uniquement se préoccuper du progrès économique sans penser la nécessité du progrès politique : « Qu’importe le régime politique pourvu que progresse l’organisation économique ? »70 Or, si, comme nous l’avons vu, l’associationnisme et la coopération peuvent développer des rapports de solidarité sur un plan économique, ces rapports sont toujours plus ou moins limités aux membres et partenaires desdites associations. En définitive, la démocratie économique met en rapport des groupes qui, aussi solidaires soient-ils, demeurent toujours attachés à l’intérêt partisan de leurs membres71. Au contraire, l’État exprime (ou devrait exprimer), au niveau national, la volonté de l’ensemble de ses membres, de l’ensemble des citoyens, indépendamment des groupes, classes et associations auxquels ceux-ci peuvent appartenir. L’État devient ainsi « l’instrument de définition des conditions de la tolérance entre des sujets ayant des conceptions hétérogènes de ce qui est moralement bon »72. Autrement dit, dans le cadre d’une société moderne de plus en plus complexe, où les croyances (morales, religieuses, politiques, etc.) peuvent varier énormément parmi les membres d’une même nation, l’État incarne une institution universelle où chacun a également voix au chapitre. Celui qui s’y exprime n’y parle pas en tant que chrétien, juif, bourgeois ou prolétaire, mais simplement comme membre d’une société où tous ces groupes coexistent73. Bouglé pose ainsi « au-dessus de l’appartenance à une classe […] l’appartenance à la nation »74 que seul l’État peut véritablement incarner dans son universalité.

  • 75 P.-J. Proudhon, Œuvres choisies, p. 157.
  • 76 Sur la dialectique proudhonienne, voir G. Gurvitch, Dialectique et sociologie, p. 127-153. L’image (...)

36Bien sûr, c’est là une affirmation qui aurait fait sursauter Proudhon, pour qui au contraire « [l’]État, quoi qu’on en dise et quoi qu’on fasse, n’est, ni ne sera jamais la même chose que l’universalité des citoyens »75. Proudhon réitère l’insurmontable antinomie entre État et société civile et condamne toute prétention à l’universalité de la part de l’État, qui ne saurait être qu’une manifestation de son caractère fondamentalement autoritaire. Suivant le schéma de sa dialectique sérielle, ces pôles opposés ne peuvent former une synthèse mais peuvent seulement se maintenir dans un équilibre fondé sur un rapport de force aussi fragile qu’instable76.

37Il semble toutefois que pour Bouglé, l’universalité de l’État doit d’abord et avant tout se comprendre non pas comme une négation de la société civile, mais au contraire comme une condition de son développement. En effet, l’État constitue le meilleur organe d’instauration des mesures sociales nécessaires à l’échelle nationale afin d’implanter un rapport de solidarité entre tous et chacun. En ce sens, Policar écrit :

  • 77 A. Policar, « Sociologie et morale : la philosophie de la solidarité de Célestin Bouglé », p. 22; v (...)

Au fur et à mesure des discussions sur la solidarité, on a assisté à une redéfinition du rôle de l’État, aboutissant à une extension du champ possible ou souhaitable de son intervention […] l’appel à l’État est de plus en plus nécessaire et particulièrement pour assurer contre l’invalidité, la vieillesse et le chômage.77

  • 78 J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 404.

38Que ce soit pour des questions d’instruction, de caisse de secours ou de retraite, l’apport d’une association sera nécessairement limité à ses membres (et, à la rigueur, à leur famille immédiate). Dans ce contexte, l’État reste nécessaire en vue d’appliquer des mesures d’instruction publique et de sécurité sociale de manière universelle. S’opposer, en ce sens, au centralisme étatique reviendrait à s’en remettre au sentiment privé et à l’opinion vacillante qui n’offrent aucune assurance de leur portée universelle78. Seul l’État peut constituer un filet social à portée universelle. Ce modèle d’État-Providence avant la lettre ne viserait donc plus à dominer la société civile par des lois contraignantes, mais à s’assurer de sa vitalité par des mesures sociales assurant la liberté et l’égalité de tous.

  • 79 Ibid., p. 407.

39Par ailleurs, il faut cependant bien noter que si Bouglé reconnaît la nécessité de l’État, cela ne signifie pas pour autant qu’il dénie toute pertinence au concept de démocratie économique. Bien au contraire, Bouglé cherche à démontrer qu’il n’y a pas, comme Proudhon a pu le penser, d’antinomie entre démocratie industrielle et démocratie politique79.

  • 80 En effet, la philosophie de Proudhon s’appuie sur une dialectique sérielle qui récuse avec force to (...)
  • 81 C. Bouglé, Socialismes français, p. 191. Voir également J.-F. Spitz, Le Moment républicain en Franc (...)
  • 82 C. Bouglé, Syndicalisme et démocratie, p. 96-101.

40En définitive, Bouglé refuse de choisir entre démocratie parlementaire et démocratie industrielle et cherche bien plutôt à en penser la synthèse. À ce niveau, la philosophie sociale de Bouglé tranche radicalement avec celle de Proudhon80. Certes, le syndicalisme demeure nécessaire même sous le régime républicain, mais sa fonction est essentiellement de constituer à la fois un groupe de pression et un canal de diffusion des revendications ouvrières auprès des employeurs et de l’État en vue d’une harmonisation des rapports sociaux : « Le syndicalisme ainsi compris, on le voit, laisse sa part au parlementarisme. Il serait prêt à utiliser, en y ajoutant les annexes nécessaires, l’édifice bâti par la démocratie pour sa sauvegarde. »81 On est ainsi très loin du syndicalisme révolutionnaire revendiqué par Sorel, que Bouglé associait davantage à de l’antidémocratisme82.

41En fait, les mouvements coopératifs et associatifs constituent des canaux auxiliaires de diffusion de la doctrine de la solidarité. Ils permettent la mise en application du principe de solidarité dans le cadre de l’activité quotidienne, domaine qui peut parfois échapper à la sphère d’influence de l’institution politique républicaine.

  • 83 Id., Solidarisme et libéralisme, p. 35 ; L. Bourgeois, Solidarité, p. 79 ; J.-F. Spitz, Le Moment r (...)

42D’autre part, la démocratie économique constitue, comme le voulait Proudhon, une garantie et un contrepoids à la puissance d’État centralisée. Quelles doivent être les limites de l’intervention de l’État dans la vie sociale ? Une telle question ne peut trouver sa réponse uniquement dans l’opinion des acteurs au pouvoir. C’est pourquoi une société civile forte doit être maintenue. La démocratie économique constitue ainsi, et cela est primordial pour tout le solidarisme, un garde-fou face à l’État83.

  • 84 Plus encore, Bouglé ira jusqu’à se demander si l’on peut véritablement parler d’anti-étatisme dans (...)
  • 85 J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 407.
  • 86 C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 196-197.

43On voit donc, en conclusion, l’importance, mais aussi la complexité de la question de la forme de la démocratie pour le solidarisme de Bouglé. Faut-il choisir le chemin des urnes ou privilégier la propagation du concept de solidarité dans les sphères du quotidien ? En définitive, on ne peut se limiter ni à l’une ni à l’autre de ces solutions. Seule une synthèse de la démocratie politique et économique constitue une base solide pour le projet solidariste. Cela revient toutefois à dire que malgré l’importante influence de Proudhon sur sa pensée, Bouglé rejette en définitive l’anti-étatisme84 de même que la méthode dialectique de ce dernier, ancrée dans le caractère irréconciable des pôles contraires. L’antinomie proudhonienne entre démocratie politique et démocratie économique85 se résout chez Bouglé par une synthèse. Reste néanmoins la difficulté de déterminer, dans les faits, les modalités pratiques de cette synthèse. Quel est le champ de l’interventionnisme d’État ? Quel est le domaine de la solidarité associative ? Refusant les solutions toutes faites, Bouglé chercherait sûrement les réponses à ces questions dans « cette espèce d’empirisme tâtonnant [qui] est sans doute le secret à la fois de la faiblesse et de la force du solidarisme. Faiblesse politique, et force morale. »86

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Notes

1 C. Bouglé, Le Solidarisme, Paris, V. Giard & E. Brière, 1907, p. 1.

2 Sur l’utilisation de ce terme chez Bouglé, voir C. Bouglé, « La philosophie sociale et la pédagogie », dans Qu’est-ce que la sociologie ?, id., Paris, Librairie Félix Alcan, 1925.

3 J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, Paris, Gallimard, 2005, p. 357. Voir également W. Logue, « Sociologie et politique : le libéralisme de Célestin Bouglé », Revue française de sociologie, vol. XX, no 1, 1979, p. 160.

4 Anonyme, « Le Solidarisme, 2e édition entièrement refondue par C. Bouglé », Revue de métaphysique et de morale, vol. XXXII, no 1, 1925, p. 2.

5   L. Bourgeois, Solidarité, Paris, Le Bord de l’eau, 2008. C’est dans ce texte que Bourgeois reprend la notion juridique de quasi-contrat pour montrer comment l’homme est toujours dans un état de dette face à la société qui l’a vu naître. Le quasi-contrat constitue, pour le citoyen, une reconnaissance rétroactive de cette dette, du fait que « L’homme naît débiteur de l’association humaine » (p. 88). Il en découle un devoir de perpétuer et même de développer les rapports de solidarité qui sont au fondement de toute association humaine. En effet, l’entreprise de Bourgeois, suivant en cela l’enseignement tant des sciences naturelles que sociologiques, est de souligner à quel point la solidarité est un pilier du développement comme de l’individu de la civilisation. Bourgeois ouvre ainsi une troisième voie, fondée sur les rapports mutuels de solidarité entre individus libres, au-delà du « laisser-faire » des libéraux et du bureaucratisme contrôleur du collectivisme.

6  A. Policar, « Sociologie et morale : la philosophie de la solidarité de Célestin Bouglé », Recherches sociologiques, vol. XXVIII, no 2, 1997, p. 11 (N.B. : pour ce texte particulier, le chiffre suivant « p. » indique la pagination du document des Classiques des sciences sociales de l’Université du Québec à Chicoutimi, en ligne <http://classiques.uqac.ca/contemporains/policar_alain/socio_et_morale/socio_et_morale.html>, et non la pagination de l’article original).

7 M. Halbwachs, « Célestin Bouglé sociologue », Revue de métaphysique et de morale, vol. XLVIII, no 1, 1941 ; A. Policar, Bouglé. Justice et solidarité, Paris, Michalon, 2009, p. 17-42 ; P. W. Vogt, « Un durkheimien ambivalent : Célestin Bouglé, 1870-1940 », Revue française de sociologie, vol. XX, no 1, 1979.

8 A. Policar, Bouglé. Justice et solidarité, p. 72.

9 S. Audier, La Pensée solidariste, Paris, PUF, 2010, p. 187.

10 C. Bouglé, Syndicalisme et démocratie, Paris, Édouard Cornély et Cie, 1908, p. 212.

11 C. Bouglé, Solidarisme et libéralisme, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 47.

12 P.-J. Proudhon, Œuvres choisies, Paris, Gallimard, 1967, p. 97. Sur cette « démocratie industrielle », voir notamment P. Ansart, Sociologie de Proudhon, Paris, PUF, 1967, p. 53-58 et C. Bouglé, Socialismes français. Du socialisme utopique à la démocratie industrielle, Paris, Armand Colin, 1951, p. 167-168.

13 J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 369 [nous soulignons].

14 Bouglé utilise lui-même l’image d’un carrefour pour qualifier le solidarisme dont le trajet ne suit pas un cours linéaire, mais emploie divers chemins, bifurque, etc. (voir C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 197 ; Syndicalisme et démocratie, p. 213).

15 A. Policar, « De la critique de la sociologie biologique à l’autonomie de la morale. Itinéraire de Célestin Bouglé », Mil neuf cent, no 18, 2000, p. 154.

16 C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 24 ; Syndicalisme et démocratie ; W. Logue, « Sociologie et politique : le libéralisme de Célestin Bouglé », p. 152-153.

17 C. Bouglé, « La philosophie sociale et la pédagogie », p. 13 ; Solidarisme et libéralisme ; W. Logue, « Sociologie et politique : le libéralisme de Célestin Bouglé », p. 144.

18 S. Audier, La Pensée solidariste, p. 262. C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 3 ; Solidarisme et libéralisme, p. 2.

19 M.-C. Blais, La Solidarité. Histoire d’une idée, Paris, Gallimard, 2007, p. 200.

20 S. Audier, La Pensée solidariste, p. 263.

21 C. Gide, La Solidarité. Cours du collège de France 1927-1928, Paris, PUF, 1932, p. 137. D’ailleurs, autant les mouvements syndicaliste que coopératif revendiquaient fréquemment l’héritage de Proudhon (voir G. Guy-Grand, Pour connaître la pensée de Proudhon, Paris, Bordas, 1947, p. 207). Bouglé lui-même soulignait les racines proudhoniennes de ces mouvements tout en demeurant critique du syndicalisme révolutionnaire d’un G. Sorel dont l’inspiration proudhonienne demeurait illégitime à ses yeux (C. Bouglé, Proudhon, Paris, Librairie Félix Alcan, 1930, p. 8-9 ; Socialismes français : du socialisme utopique à la démocratie industrielle, p. 101).

22 P.-J. Proudhon, Œuvres choisies, p. 117 ; P. Haubtmann, La Philosophie sociale de P.-J. Proudhon, Grenoble, PUG, 1980, p. 149.

23 Anonyme, « Le Solidarisme », p. 2 ; C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 99-100 ; La Sociologie de Proudhon, Paris, Armand Colin, 1911, p. xv-xvi et p. 219-220, 309.

24 Il suffit de mentionner à titre d’exemple : J. Bancal, « Préface », dans Œuvres choisies, P.-J. Proudhon, p. 29 et G. Guy-Grand, Pour connaître la pensée de Proudhon, p. 133. Haubtmann souligne pour sa part, chez Proudhon, une idée tout à fait analogue à la notion de dette sociale chère au solidarisme, sans toutefois faire explicitement le rapprochement (P. Haubtmann, La Philosophie sociale de P.-J. Proudhon, p. 97).

25 P. Haubtmann, ibid., p. 9.

26 M. Halbwachs, « Célestin Bouglé sociologue », p. 24 ; R. Messenger, « Célestin Bouglé », Social Forces, vol. V, no 1, 1926, p. 10.

27 C. Bouglé, La Sociologie de Proudhon, p. xii-xiv ; Proudhon, p. 11-12 ; G. Guy-Grand, Pour connaître la pensée de Proudhon, p. 129 ; A. Policar, Bouglé. Justice et solidarité, p. 84.

28 C. Bouglé, La Sociologie de Proudhon, p. 195 ; A. Policar, « Sociologie et morale : la philosophie de la solidarité de Célestin Bouglé », p. 28.

29 C. Bouglé, Solidarisme et libéralisme, p. 15, 47-48 ; A. Policar, « De la critique de la sociologie biologique à l’autonomie de la morale. Itinéraire de Célestin Bouglé », p. 161-162 ; P. W. Vogt, « Un durkheimien ambivalent : Célestin Bouglé, 1870-1940 », p. 128.

30 W. Logue, « Sociologie et politique : le libéralisme de Célestin Bouglé », p. 150.

31 C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 183-184 ; Syndicalisme et démocratie, p. 218.

32 Id., Le Solidarisme, p. 193.

33 M.-C. Blais, La Solidarité. Histoire d’une idée, p. 203.

34 Cité par C. Bouglé, Socialismes français, p. 168. Voir W. Logue, « Sociologie et politique : le libéralisme de Célestin Bouglé », p. 151 ; P.-J. Proudhon, Œuvres choisies, p. 120.

35 C. Bouglé, La Sociologie de Proudhon, p. 248. Voir également C. Bouglé, « Préface », dans Proudhon et notre temps, M. Augé-Laribé et al., Paris, Chiron, 1920, p. xiii-xiv ; id., « Proudhon fédéraliste » dans Proudhon et notre temps, p. 243 ; id., Socialismes français, p. 107.

36 J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 399.

37 Ibid., p. 360.

38 Ibid., p. 407.

39 C. Bouglé, « La philosophie sociale et la pédagogie », p. 9. La notion même d’une « marche vers la démocratie » montre à quel point la démocratie reste encore un projet à réaliser pour Bouglé. Les procédures démocratiques peuvent être déjà présentes sans pour autant qu’il y ait démocratie comme telle. En effet, ce n’est que lorsqu’il y a une justice sociale assurant à tous la possibilité d’une participation libre aux procédures démocratiques que l’on peut véritablement parler de démocratie.

40 W. Logue, « Sociologie et politique : le libéralisme de Célestin Bouglé », p. 155-156 ; P. W. Vogt, « Un durkheimien ambivalent : Célestin Bouglé, 1870-1940 », p. 134.

41 C. Bouglé, Solidarisme et libéralisme, p. 47. Cette devise, Bouglé l’emprunte directement au mouvement coopératif (M.-C. Blais, La Solidarité. Histoire d’une idée, p. 197).

42 C. Bouglé, La Sociologie de Proudhon, p. 329.

43 M. Halbwachs, « Célestin Bouglé sociologue », p. 44 ; R. Messenger, « Célestin Bouglé », p. 13.

44 A. Policar, « Sociologie et morale : la philosophie de la solidarité de Célestin Bouglé », p. 21. Voir également C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 143-144 ; A. Policar, « De la critique de la sociologie biologique à l’autonomie de la morale. Itinéraire de Célestin Bouglé », p. 159-160 ; id., Bouglé. Justice et solidarité, p. 89.

45 J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 360.

46 P.-J. Proudhon, Œuvres choisies, p. 282.

47 C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 106. Bien sûr, fort des études durkheimiennes sur les formes de solidarité, Bouglé n’entend plus simplement asseoir son individualisme égalitaire sur la seule raison, mais aussi sur les acquis de la sociologie de son temps (voir W. Logue, « Sociologie et politique : le libéralisme de Célestin Bouglé », p. 145).

48 J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 368-369. Voir aussi A. Policar, Bouglé. Justice et solidarité, p. 77.

49 C. Bouglé, La Sociologie de Proudhon, p. 328 ; P.-J. Proudhon, Œuvres choisies, p. 282-283.

50 C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 106 ; Solidarisme et libéralisme, p. 45 ; A. Policar, « Sociologie et morale : la philosophie de la solidarité de Célestin Bouglé », p. 13.

51 J. Bancal, « Préface », p. 29 ; C. Bouglé, La Sociologie de Proudhon, p. xvi.

52 G. Gurvitch. Dialectique et sociologie, Paris, Flammarion, 1972, p. 128.

53 C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 107. Voir également S. Audier, La Pensée solidariste, p. 241 ; C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 114-115 ; A. Policar, « Sociologie et morale : la philosophie de la solidarité de Célestin Bouglé », p. 25 ; J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 362.

54 C’est à ce niveau que la notion d’égalité joue un rôle central : la liberté ne peut, ni selon la conception proudhonienne ni selon la conception bouglésienne, être le produit d’une situation privilégiée. La liberté entendue comme autonomie ou comme soumission à une règle reconnue et assumée rationnellement trouve sa confirmation dans l’égale liberté d’autrui. Elle trouve au contraire sa négation dans la non-liberté d’autrui. Autrement dit, l’existence de la soumission arbitraire d’autrui à un tiers en fonction de son statut constitue une attaque frontale de ma propre liberté.

55 J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 361. Voir également p. 396.

56 C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 14. Ibid., p. 5 ; 131-132.

57 M. Halbwachs, « Célestin Bouglé sociologue », p. 36. Voir également J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 396-397 ; P.W. Vogt, « Un durkheimien ambivalent : Célestin Bouglé, 1870-1940 », p. 136-167.

58 J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 378.

59 P.-J. Proudhon, Œuvres choisies, p. 87-88.

60 A. Policar, Bouglé. Justice et solidarité, p. 81-82.

61 C. Bouglé, Solidarisme et libéralisme, p. 25.

62 C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 17 ; A. Policar, « De la critique de la sociologie biologique à l’autonomie de la morale. Itinéraire de Célestin Bouglé », p. 157.

63 C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 137-138.

64 A. Policar, Bouglé. Justice et solidarité, p. 88. Voir également M. Halbwachs, « Célestin Bouglé sociologue », p. 33 ; W. Logue, « Sociologie et politique : le libéralisme de Célestin Bouglé », p. 151 ; J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 359.

65 C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 144.

66 Bouglé refuse ainsi l’idée, émise par certains socialistes, selon laquelle il importerait d’avantage de régler les injustices économiques que de préserver la liberté individuelle. Bouglé n’admettrait pas une société juste, et même heureuse, mais où cette justice et ce bonheur seraient soumis à une gestion technocratique qui dicterait d’en haut rôles et fonctions de tous et chacun.

67 P.-J. Proudhon, Œuvres choisies, p. 299.

68 P.-J. Proudhon, Œuvres choisies, p. 165. Sur la théorie de l’État chez Proudhon, voir P. Ansart, Sociologie de Proudhon, p. 101 et suiv. Comme l’écrit Ansart : « Le politique est, par rapport à la vie sociale, ce qu’est le capital par rapport au travail : une aliénation de la force collective » (ibid., p. 103). Mais c’est sur le plan économique qu’une désaliénation est d’abord possible selon Proudhon, puisqu’en définitive le politique s’appuie sur les dynamiques économiques de la société. C’est pourquoi la pensée proudhonienne vise à abolir ou, à tout le moins, à subordonner le politique à une organisation économique de la vie sociale fondée sur les principes du mutuellisme et du fédéralisme.

69 Cité par J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 393.

70 C. Bouglé, Socialismes français, p. 107.

71 J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 402-403.

72 A. Policar, Bouglé. Justice et solidarité, p. 15.

73 C. Bouglé, Syndicalisme et démocratie, p. 224 ; voir également J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 411.

74 A. Policar, « De la critique de la sociologie biologique à l’autonomie de la morale. Itinéraire de Célestin Bouglé », p. 161.

75 P.-J. Proudhon, Œuvres choisies, p. 157.

76 Sur la dialectique proudhonienne, voir G. Gurvitch, Dialectique et sociologie, p. 127-153. L’image suivante résume bien l’approche dialectique de Proudhon fondée sur sa dimension antinomique plutôt que synthétique : « Les termes antinomiques ne se résolvent pas plus que les pôles opposés d’une pile électrique ne se détruisent […], ils sont la cause génératrice du mouvement de la vie, du progrès […] Le problème consiste à trouver, non leur fusion qui serait la mort mais leur équilibre, équilibre sans cesse instable, variable, selon le développement même des sociétés. » (P.-J. Proudhon, Œuvres choisies, p. 275)

77 A. Policar, « Sociologie et morale : la philosophie de la solidarité de Célestin Bouglé », p. 22; voir également J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 393-394.

78 J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 404.

79 Ibid., p. 407.

80 En effet, la philosophie de Proudhon s’appuie sur une dialectique sérielle qui récuse avec force toute possibilité de synthèse entre les termes antinomiques. C’est d’ailleurs sa principale critique à l’endroit de la dialectique hégélienne : « L’antinomie ne se résout pas ; là est le vice fondamental de toute la philosophie hégélienne. Les deux termes dont elle se compose se balancent, soit entre eux, soit avec d’autres termes antinomique : ce qui conduit au résultat cherché. Une balance n’est point une synthèse. » (P.-J. Proudhon, Œuvres choisies, p. 276).

81 C. Bouglé, Socialismes français, p. 191. Voir également J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 409.

82 C. Bouglé, Syndicalisme et démocratie, p. 96-101.

83 Id., Solidarisme et libéralisme, p. 35 ; L. Bourgeois, Solidarité, p. 79 ; J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 398.

84 Plus encore, Bouglé ira jusqu’à se demander si l’on peut véritablement parler d’anti-étatisme dans la pensée de Proudhon. S’inspirant de la thèse L’Idée du droit social de Georges Gurvitch, il affirme en effet « qu’au fur et à mesure que la pensée de Proudhon se fait constructive, et s’efforce de se représenter comment s’organiserait la vie économique, il semble concéder que l’État aurait à jouer un rôle de contrepoids » (C. Bouglé, Socialismes français, p. 148). On retrouve en effet chez Proudhon certains passages qui laissent une ouverture à une forme minimale d’État ou de gouvernement, appuyant ainsi le parti pris politique de Bouglé : « Le gouvernement, image visible de l’unité politique, la propriété, forme concrète de la liberté individuelle, ne se peuvent totalement anéantir » (P.-J. Proudhon, Œuvres choisies, p. 268). Proudhon tergiverse ainsi entre une conception minimale de l’État, lequel ne doit intervenir que dans un cas d’absolue nécessité, et une conception fédéraliste articulée autour d’une autogestion ouvrière. Pour une conception positive bien que minimaliste de l’État, voir P.-J. Proudhon, Œuvres choisies, p. 178, 192-193 et 196.

85 J.-F. Spitz, Le Moment républicain en France, p. 407.

86 C. Bouglé, Le Solidarisme, p. 196-197.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Emmanuel Chaput, « Les formes de la démocratie dans la philosophie sociale de Célestin Bouglé », Astérion [En ligne], 13 | 2015, mis en ligne le 04 juin 2015, consulté le 31 août 2016. URL : http://asterion.revues.org/2660

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Auteur

Emmanuel Chaput

Étudiant en philosophie à l’Université de Montréal, Emmanuel Chaput est aussi chercheur au sein du Groupe de recherche en objectivité(s) sociale(s) (http://www.objectivites-sociales.info), avec lequel il a notamment publié « Du corps-spectacle au corps-pathologique. La Culture des masses » dans Pour une éc(h)ologie des refus, Montréal, Possibles Éditions, 2013. Il participe également au collectif québécois Raisons sociales (http://raisons-sociales.com).

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