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Michel Foucault et le "soi" chrétien

Michel Foucault and the Christian « Self »
Philippe Chevallier

Résumés

La place qu’occupe le christianisme dans l’œuvre de Michel Foucault est souvent réduite par les commentateurs à la question de l’aveu. Renouvelant les hypothèses formulées dans Les anormaux (1975) et La volonté de savoir (1976), le cours au Collège de France Du gouvernement des vivants (1980) contourne cette question pour remonter à un problème plus fondamental que le christianisme a dû affronter aux premiers siècles de notre ère : celui du rapport entre le salut et la perfection. L’effort du christianisme ancien pour dissocier le salut de la perfection a des conséquences majeures sur sa définition du soi, qui ne peut être conçu comme un principe d’identité. Ainsi posée, l’inconstance essentielle du soi chrétien, qui le rend irréductible au soi moderne, met en question les continuités historiques trop simples.

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Texte intégral

Michel Foucault et le christianisme : un rendez-vous manqué ?

  • 1 À l’exception d’Alfonso Alfaro, doctorant mexicain qui travaillait alors avec Roland Bart (...)
  • 2 Son témoignage est rapporté dans J. R. Carrette, « Prologue to a confession of the flesh  (...)

1Le 6 mai 1980, Michel Foucault est à la communauté jésuite du 42 rue de Grenelle, à Paris, pour discuter avec six intellectuels catholiques : deux Américains, un Mexicain, deux Français et un Colombien. Il vient d’achever quelques mois plus tôt son cours au Collège de France où, pour la première fois, il aborde de front les écrits des Pères chrétiens des iie-ve siècles (Hermas, Tertullien, Cassien, etc.). De cette rencontre avec un groupe composé majoritairement de prêtres jésuites1, il ne reste aucune trace du côté des biographes de Foucault. Cette rencontre nous est connue par son organisateur, le Père James Bernauer SJ, qui suivait alors les cours de Foucault au Collège de France, aujourd’hui professeur au département de philosophie de Boston College2. Ce mystérieux séminaire a quelque chose en fait d’un rendez-vous manqué, signe de la difficulté à faire se rejoindre dans un discours réfléchi, pas seulement biographique ou doxique, Foucault et le christianisme, pour les foucaldiens comme pour les théologiens. Difficulté paradoxale, si l’on se rappelle que le christianisme est l’ère culturelle la plus constamment visitée par le philosophe français, de Folie et déraison (1961) au dernier cours au Collège de France, Le courage de la vérité (1984).

  • 3 J. E. Smith, Humanae Vitae. A Generation later, Washington, The Catholic University of Am (...)

2Participent au « séminaire » du 6 mai 1980, entre autres, le Père Gustave Martelet SJ, inspirateur de l’encyclique Humanae Vitae3 et consulteur de la Commission théologique internationale, le Père Charles Kannengiesser SJ, spécialiste d’Athanase et professeur à l’Institut catholique de Paris, le Père William Richardson SJ, grande figure de la philosophie américaine qu’il contribua à familiariser avec la pensée de Heidegger, le Père Mario Calderón SJ, sociologue, très engagé par la suite dans la théologie de la libération en Colombie.

  • 4 Les Pères Gustave Martelet et Charles Kannengiesser.
  • 5 Enseignaient à cette époque au Centre Sèvres quelques grandes figures de la théologie et (...)
  • 6 « [Foucault] m’avait demandé d’inviter des personnes avec lesquelles il pourrait parler d (...)

3Cette rencontre a lieu à l’initiative de Foucault, qui avait manifesté à James Bernauer le souhait de débattre de son travail avec des théologiens. La rencontre pourtant tourne court, aux dires mêmes de son organisateur, en raison probablement de la composition de l’assemblée : il n’y a que deux enseignants en théologie dans le petit groupe4, c’est-à-dire deux seulement à pouvoir éclairer le philosophe sur tel ou tel point d’érudition historique qui l’intéresse alors. Foucault est sans doute déçu par cette assemblée trop moderne de chrétiens sociologues, linguistes, heideggériens, lacaniens, plus soucieux de la place de l’Église dans la société contemporaine que de son histoire. Surtout, Foucault ne rencontre ce jour-là aucun membre du corps professoral des facultés jésuites de Paris, le Centre Sèvres, lieu important de la réflexion théologique à 500 mètres de là5. Même si elle en est proche géographiquement, la communauté de la rue de Grenelle à laquelle appartiennent la plupart des jésuites présents est relativement excentrée par rapport à la vie intellectuelle du Centre Sèvres. C’est une communauté qui accueille d’abord beaucoup de missionnaires de passage – avec une activité importante d’hôtellerie – ainsi que des jésuites étrangers dits en « études spéciales », c’est-à-dire ayant achevé leur théologie et poursuivant leur formation dans les matières profanes, souvent pour un troisième cycle. Si l’assemblée qui se retrouve autour de Foucault témoigne de la vitalité intellectuelle de la Compagnie de Jésus à cette époque, elle frappe par son éclectisme. L’échange fit long feu, en grande partie du fait de l’imprécision initiale de la demande6.

  • 7 M. Senellart, « La pratique de la direction de conscience », dans Foucault et la philosop (...)
  • 8 M. Foucault, Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France, 1979-1980, M. Senel (...)

4Du côté des études foucaldiennes, il semble qu’un tel rendez-vous manqué se soit également produit, tant la question chrétienne chez Foucault reste peu traitée, réduite souvent à sa plus simple expression, celle d’une exacerbation du contrôle des individus, dont la base serait la triade du pouvoir pastoral : subjectivité, sexualité, vérité. Une exception cependant en langue française : la communication de Michel Senellart lors d’un colloque à l’université Paris 12 en 20017, occasion de l’une des toutes premières analyses d’un cours alors méconnu de Foucault, Du gouvernement des vivants (1980)8. Méconnu car encore inédit, bien entendu. À ceci près que certains cours inédits ont circulé sous le manteau bien avant leur publication officielle, à travers des témoignages, éditions étrangères ou bonnes feuilles publiées çà et là, tels Il faut défendre la société (1976) ou Naissance de la biopolitique (1979). L’intérêt fut moindre – c’est un euphémisme – pour les traités chrétiens des premiers siècles sur le baptême et la pénitence, dont l’étude par Foucault, en 1980, accorde une place centrale aux textes eux-mêmes, dans la forme lente et méticuleuse du commentaire qui deviendra le style des derniers cours.

  • 9 M. Foucault, Du gouvernement des vivants, ouvr. cité, p. 253.

5Et pourtant. Les leçons qui composent Du gouvernement des vivants laissent entendre quelque chose d’absolument surprenant, d’absolument nouveau sur le christianisme : le christianisme n’est pas d’abord la religion de l’aveu ou de l’obéissance absolue, mais la religion de ce que Foucault appelle le « salut dans la non-perfection »9. Expression énigmatique qui semble porter le regard sur tout autre chose que le pouvoir inquisiteur du prêtre et remettre en question ce que nous avions cru apprendre du philosophe sur le christianisme. La leçon du 27 février 1980 consacrée au Pasteur d’Hermas, texte chrétien du milieu du iie siècle, fait de la dissociation du salut et de la perfection l’événement fondamental des iie-ive siècles de notre ère, celui qui permet de rendre compte du développement ultérieur des régimes de vérité chrétiens.

  • 10 M. Foucault, Mal faire, dire vrai. Fonctions de l’aveu en justice, F. Brion et B. Harcour (...)
  • 11 M. Foucault, L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982, F. Gros éd. (...)
  • 12 DE II, no 363, « Les techniques de soi », p. 1602-1647. Nous citons le recueil des Dits e (...)
  • 13 M. Foucault, Mal faire, dire vrai. Fonctions de l’aveu en justice, ouvr. cité, p. 7 : « [ (...)

6Un problème se pose cependant aussitôt : la puissance de cette proposition faite par Foucault en 1980 semble recouverte, voire déniée par les travaux ultérieurs. Ni Mal faire, dire vrai, série de conférences à l’université catholique de Louvain en 198110, ni le cours au Collège de France, L’herméneutique du sujet, en 198211, ni les conférences à l’université du Vermont la même année12 ne reprennent cette proposition. Les interventions postérieures de Foucault semblent revenir simplement au lien inextricable posé par le christianisme entre la subjectivité et la vérité, à l’obligation perpétuelle de dire-vrai sur soi-même13. Tirant les conséquences du cours de 1980 pour une histoire des régimes de vérité chrétiens, nous voudrions montrer sa grande cohérence avec les autres travaux de Foucault sur le christianisme – ce qui empêche de l’écarter comme un hapax ou une hypothèse abandonnée. Il faudra pour cela réfléchir à ce que signifie le terme « soi » au plan historique, quand on se risque à dire que le christianisme est la religion qui oblige à « dire la vérité sur soi-même ».

« Le salut dans la non-perfection »14

  • 14 Cette partie reprend dans une forme résumée ce que nous avons développé dans un (...)

7Revenons à la leçon du 27 février 1980 consacrée au Pasteur d’Hermas, où Foucault propose une interprétation renouvelée de la singularité du christianisme par rapport aux modèles antiques de rapport à la vérité.

8Au milieu du iie siècle (la date est encore aujourd’hui discutée), un écrivain chrétien du nom d’Hermas rédige un texte important, auquel d’autres Pères chrétiens ont très vite accordé une grande autorité : Le Pasteur. De quoi est-il question ? Du baptême chrétien. Quand un homme est baptisé, l’Esprit de Dieu descend sur lui, et il en reçoit 1) une connaissance illuminative et définitive de la vérité ; 2) une purification pour ses péchés. Mais, problème : s’il commet un péché après son baptême, existe-t-il pour lui une nouvelle possibilité d’être sauvé, c’est-à-dire de se convertir une seconde fois ? En effet, la première conversion est celle du baptême, et celle-ci était au départ unique. Pour un philosophe grec, comme pour les premiers penseurs chrétiens profondément marqués par le stoïcisme et le néoplatonisme, si un individu a été illuminé une fois, il est définitivement dans la vérité ; et s’il chute à nouveau, c’est qu’il n’a pas vraiment été illuminé. La vie du philosophe dans l’Antiquité est découpée selon un « avant » et un « après » stricts.

  • 15 M. Foucault, Du gouvernement des vivants, ouvr. cité, p. 189-194.

9Avec le christianisme, et en particulier avec Le Pasteur, apparaît peu à peu l’idée – révolutionnaire pour l’époque – que même si le baptisé a reçu la vérité toute belle et toute resplendissante dans le baptême, il peut toujours retomber dans l’erreur. Or, si l’on accepte la possibilité de la rechute, on se doit d’accorder au baptisé une seconde chance d’être sauvé. Ce qui va être défini et institué à partir du iiie siècle sous l’appellation « seconde pénitence » (paenitentia secunda)15.

  • 16 Ibid., p. 190. Citation de Tertullien dans le De Paenitentia, XII, 9, où il est (...)

10La seconde pénitence concerne les fidèles qui, en dépit du baptême reçu, sont gravement retombés dans le péché, en particulier ceux qui ont renié leur foi dans un contexte de fréquentes persécutions. « [A]utre planche de salut »16 offerte aux relaps, cette pénitence ouvre la possibilité d’une pleine réintégration au sein de l’Église. Elle n’est cependant pas répétable. À l’image du baptême, dont elle est sinon la régénération, au moins le rappel, la paenitentia secunda est un événement unique qui donne au fidèle fautif un nouveau statut pour une durée déterminée. Pour être définitivement réconcilié, le fidèle doit faire une « exomologèse » (translittération d’un terme grec également traduit en latin par confessio), c’est-à-dire qu’il doit manifester publiquement qu’il se reconnaît pécheur. Sa parole publique, qui tient alors plus du gémissement que du discours, n’a pas une fonction descriptive (rien à voir avec l’aveu détaillé de fautes particulières) mais expressive ; elle concentre en un cri une vérité totale de l’être : « Je suis pécheur ».

  • 17 M. Foucault, Du gouvernement des vivants, ouvr. cité, p. 301.

11Face à l’exomologèse de la seconde pénitence va apparaître, au siècle suivant, un autre modèle, plus discret, plus silencieux : celui de l’exagoreusis du monachisme chrétien, pratique qui va longtemps rester confinée dans l’espace clos des monastères17. L’exagoreusis signifie la mise en discours perpétuel de soi, de chacun de ses actes, mais aussi et surtout de chacune de ses pensées qu’il faut s’empresser d’aller dire, en privé, à son supérieur ou à son directeur. Plus ici de cris ni de sacs de cendre dans un spectacle qui coupe la vie du pécheur en deux et le fait basculer de la mort à la vie, juste un chuchotement ininterrompu.

12Foucault insiste donc sur le fait qu’il n’y a pas une technologie chrétienne de la vérité, mais qu’il y en a au moins deux, rigoureusement distinctes, même si le christianisme ne va cesser de les croiser et de les articuler l’une sur l’autre : d’un côté, une pratique privée, verbale et subjective ; de l’autre, une pratique publique, non verbale et objective. Ces modèles reposent tous deux sur une même problématisation, radicalement nouvelle, des rapports entre le sujet et la vérité : malgré l’illumination reçue dans le baptême, le chrétien peut se voir contraint de recommencer sa conversion, de répéter le premier mouvement qui l’a tourné vers Dieu, car sa vie est à nouveau menacée par le péché. Mais en acceptant le principe de la seconde pénitence, le christianisme a transformé l’unique fois de l’adhésion du sujet à la vérité (le baptême) en simple première fois, permettant ainsi une seconde fois (pénitence seconde), qui ne sera bientôt plus qu’une deuxième fois (pénitence indéfiniment répétable de la confession).

  • 18 Ibid., p. 190 ; l’incise « je crois » se trouve dans l’enregistrement audio mais n’a pas (...)

[…] se trouve liée, je crois, à la seconde pénitence toute une série de procédures de vérité qui marquent, me semble-t-il, une inflexion considérable dans ce qu’on pourrait appeler les rapports de la subjectivité et de la vérité, non seulement dans le christianisme, mais dans toute la civilisation occidentale.18

  • 19 Romains 7, 19 (traduction de la Bible de Jérusalem).

13C’est là, et non pas dans l’aveu qui n’en est qu’une péripétie, que se loge pour Foucault la nouveauté chrétienne. La pastorale ultérieure de la confession des péchés, de la nécessité de faire régulièrement pénitence pour revenir sans cesse à Dieu (et donc d’y être aidé par la médiation d’un prêtre, d’un directeur, d’un supérieur, d’un ensemble de techniques et d’institutions) est née de ce rapport nouveau à la vérité. Si la connaissance illuminative ne suffit plus à attacher l’individu à la vérité, ne suffit plus à faire de lui un sage ou un philosophe, il faut donc que, sa vie durant, jusqu’à son dernier souffle, il soit accompagné, guidé, surveillé, conseillé. Non parce qu’il s’éloignerait simplement de la vérité pour épouser l’erreur, mais parce qu’à l’intérieur même de son rapport à la vérité, il ne cesse d’être dans la non-vérité, de trébucher, de se tromper – tout saint, évêque, supérieur de communauté ou bon laïc qu’il soit. À titre d’illustration, on pourrait citer le célèbre verset de l’Epître aux Romains : « Je ne fais pas le bien que je veux et commets le mal que je ne veux pas »19, en se rappelant que c’est l’apôtre Paul lui-même qui dit cela. En faisant peu à peu de la pénitence la condition perpétuelle du chrétien, le christianisme va affirmer l’inaltérabilité du rapport à Dieu dans la répétition de la faute et, inversement, la répétition de la faute dans le rapport à Dieu.

14Il n’y a plus de sage véritable, plus d’homme parfait ici-bas, ni dans le peuple chrétien ni même parmi les apôtres : cette affirmation ontologique est à l’origine des régimes de vérité chrétiens. Ces régimes se présentent finalement comme autant de solutions circonstancielles – et tardives pour ce qui est de l’aveu – à un même problème historique initial. L’erreur des interprétations courantes du christianisme chez Foucault est d’essentialiser une solution (« le christianisme, c’est l’aveu ») en manquant le problème initial que la vérité chrétienne a été à elle-même aux premiers siècles : qu’est-ce qu’une illumination qui ne provoquerait pas d’elle-même la fidélité absolue et perpétuelle du sujet illuminé ? Qu’est-ce qu’un sujet qui se détournerait du bien suprême alors même qu’il l’a une fois connu ?

Une constante pourtant : l’aveu

  • 20 Par exemple, dans le commentaire par Foucault du Gorgias en 1983 : M. Foucault, Le (...)

15Pour autant, c’est bien la question de l’aveu qui a conduit Foucault vers les terres chrétiennes, d’abord celles du Concile de Trente (cours Les anormaux, 1974-1975) puis celles des Père grecs et latins. C’est bien cette question qui demeure la question rémanente jusque dans les derniers cours consacrés à l’Antiquité20. Permanence d’un questionnement, donc, malgré le virage très net que représente Du gouvernement des vivants. Il est donc important de renouer les liens momentanément dénoués par Foucault en 1980 et montrer que ce cours singulier a toute sa place dans la grande recherche inaugurée en 1975 sur les rapports entre sexualité, subjectivité et vérité. Rappelons le projet initial, tel qu’il est exprimé dans Les anormaux :

  • 21 M. Foucault, Les anormaux, Cours au Collège de France, 1974-1975, V. Marchetti et A. Salo (...)

Je voudrais faire […] l’histoire de l’aveu de la sexualité. C’est-à-dire, dans quelles conditions et selon quel rituel a-t-on organisé, au milieu des autres discours sur la sexualité, une certaine forme de discours obligatoire et contraint, qui est l’aveu de la sexualité. Et c’est bien entendu un survol du rituel de la pénitence qui va me servir de fil conducteur.21

16S’il ne s’agit pas encore pour Foucault de remonter en deçà du deuxième millénaire, l’évolution du rituel chrétien de la pénitence, du Moyen Âge au xviie siècle, est le fil conducteur d’un projet qui espère rendre compte des discours contemporains sur la sexualité. Entre notre actualité et la pénitence chrétienne, il y a un lien qui est posé comme étant « bien entendu », comme s’il allait de soi.

  • 22 M. Foucault, Du gouvernement des vivants, ouvr. cité, p. 98.
  • 23 Ibid., p. 220.

17C’est cette même généalogie de « l’aveu de la sexualité » que l’on va voir à nouveau exposée dans le cours de Louvain en 1981, Mal faire, dire vrai, reformulée en histoire du « dire-vrai sur soi-même » et élargie aux procédures de vérité de l’Antiquité gréco-romaine. Le cours de 1980 vient alors se glisser entre Les anormaux et Mal faire, dire vrai, et partage avec eux un même projet généalogique qui se reformule ici, en 1980, en une histoire de la « force du vrai et [des] liens par lesquels les hommes s’enserrent peu à peu eux-mêmes dans et par la manifestation du vrai »22. En étudiant les textes patristiques dans le cours Du gouvernement des vivants, il s’agit bien pour Foucault de décrire « un processus finalement très long où s’élabore la subjectivité de l’homme occidental »23, c’est-à-dire une subjectivité essentiellement avouante, comme en témoigneront au xixe siècle l’aveu médical ou judiciaire. Nous allons le vérifier sur un exemple précis : le commentaire que Foucault donne de l’écrivain chrétien Tertullien dans la leçon du 13 février 1980.

18Dès le début du iiie siècle de notre ère, Foucault va repérer chez Tertullien une attention nouvelle et singulière à la vérité de certains actes rituels, plus précisément des actes de « pénitence » (traduction latine de la métanoia grecque) ; ces actes qui doivent précéder le baptême, mais également le pardon d’une faute grave post-baptismale. Quelques décennies après Hermas, Tertullien, dans le De Paenitentia, défend à son tour l’idée d’une « autre planche de salut ». Mais pas question de l’accorder à peu de frais : il faut que le pénitent montre d’abord patte blanche, c’est-à-dire donne des preuves de sa bonne pénitence. En quoi cette requête est-elle nouvelle, selon Foucault ?

  • 24 L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982, ouvr. cité, p. (...)

19Le philosophe stoïcien était également appelé à vérifier, à éprouver constamment la vérité de sa conduite et des exercices qu’il faisait sur lui-même, y compris avec l’aide d’autrui. Mais il ne s’agissait alors, nous dit Foucault, que d’une vérification « administrative », semblable à l’inspection d’un navire ou d’un campement, telle que la présente par exemple Sénèque24. L’acte de dire, de montrer le résultat de cette inspection à son maître ou à son ami n’avait pas en lui-même d’intérêt ou d’efficace propre. À l’opposé, chez Tertullien – au moins dans l’interprétation qu’en propose Foucault –, l’acte de présenter au grand jour la preuve de sa pénitence (paenitentiae probatio) va prendre soudain une force qui lui est propre, qui excède le seul besoin de vérifier le bon respect d’une procédure. L’acte de montrer ne doit pas seulement informer sur un fait (« il a fait pénitence » / « il n’a pas fait pénitence »), il doit accomplir en lui-même quelque chose. Or, c’est ce quelque chose en « plus » qui intéresse Foucault, à travers son commentaire d’un bref passage du De Paenitentia.

  • 25 J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, 3 vol. , Paris, Aubier (Théologie), 1966.
  • 26 Tertullien, De Paenitentia, suivi de De Pudicitia, ouvr. cit.

20Le De Paenitentia est un traité de théologie pastorale destiné aux catéchumènes encore peu au courant des exigences de la vie chrétienne. Juriste converti au christianisme, mais dont le statut ecclésial nous est inconnu, Tertullien le rédigea au début du iiie siècle. Ce traité n’avait auparavant que peu retenu l’attention des historiens ; quant aux théologiens, ils ont longtemps considéré Tertullien comme un auteur de seconde zone, difficile et confus, au moins jusqu’à la grande thèse de Joseph Moingt sur la théologie trinitaire de Tertullien25, qui contredit cette image. Dans sa traduction de 1906, Pierre de Labriolle se contente de noter que ce traité permet de « faire fléchir au bénéfice du pécheur, oublieux des promesses baptismales, la loi de rigueur qui, aux yeux de beaucoup, devait lui interdire en certains cas tout espoir de réconciliation avec l’Eglise »26. Bref, un texte modéré et plein de compassion, mais un texte mineur.

  • 27 M. Foucault, Du gouvernement des vivants, ouvr. cité, p. 130 ; l’incise « en quelque sort (...)

21Au-delà des stratégies de traduction et de citation qui donnent au texte de Tertullien un relief qu’il n’avait pas auparavant, l’interprétation de Foucault repose sur un raisonnement logique, quasi-mathématique, assez surprenant dans ce contexte religieux : comment la pénitence, qui est une tâche finie, peut-elle permettre à l’homme d’obtenir un gain infini (le pardon éternel) ? Si l’on veut que le marché soit équilibré, il faut qu’il y ait plus dans la pénitence que le simple respect d’une procédure un peu douloureuse (la pénitence, avec ses jeûnes et mortifications). Il faut que la pénitence fasse plus que mal, et ce « plus », c’est l’acte de monstration qui va l’offrir : en montrant notre pénitence à autrui, nous nous montrons nous-même, dans notre vérité profonde : « […] c’est là la double fonction de la pénitence : préparer et assurer le cheminement qui va vers la vérité et montrer en quelque sorte, pour le regard orthogonal de Dieu qui voit tout et nous surveille sans cesse, manifester la vérité de ce que nous sommes. »27

  • 28 Tertullien, De Paenitentia, X, 1, ouvr. cit.

22On peut discuter cette interprétation chargée d’un texte où se lit tout de même difficilement la notion de « vérité de ce que nous sommes ». Quand Tertullien fait remarquer en passant que certains renâclent à faire pénitence « parce qu’ils redoutent de s’afficher en public [ut publicationem sui] »28, Foucault coupe en fait violemment dans cette phrase pour en extraire l’unique occurrence de l’expression publicatio sui dans le De Paenitentia et l’élever au rang d’unité conceptuelle : « la » publicatio sui ; comme si Tertullien avait lui-même défini un stade ou une étape essentielle de la pénitence. Mais ce qu’il convient ici de relever, c’est la grande cohérence de l’interprétation foucaldienne : d’une certaine manière, tout est déjà en place, tout est déjà là de la grande dramaturgie du christianisme, du soi et de la vérité, dans ce commentaire du De Paenitentia où se lisent entre les lignes les transformations qui vont mener à la confession auriculaire du deuxième millénaire.

Un « soi » chrétien ?

  • 29 L’herméneutique du sujet, ouvr. cit., p. 116.
  • 30 Ibid., p. 228.

23Avec Tertullien, nous recueillerions ainsi les prémices de cette obsession chrétienne sur laquelle L’herméneutique du sujet reviendra longuement en 1982 : celle de la « découverte de soi »29, de l’« exégèse de soi »30, qui fait sans cesse remonter à la lumière la part obscure de nous-mêmes. Que la raison première en soit la dissociation du salut et de la perfection semble n’avoir finalement pas grande incidence sur ce devenir inéluctable des régimes de vérité chrétiens.

  • 31 DE II, no 363, « Les techniques de soi », p. 1610 : « “Soi” est un pronom réfléchi, dont (...)
  • 32 DE II, no 306, « Le sujet et le pouvoir », p. 1051.

24Sans doute. Mais l’insistance sur l’obligation chrétienne de dire la vérité de soi élude systématiquement une question : qu’est-ce, au fond, que le soi chrétien ? Qu’est-ce que le soi que l’on confesse depuis le Concile de Trente, voire depuis le De Paenitentia ? Or, répondre à une telle question devrait être un préalable à toute réflexion sur les régimes de vérité chrétiens ; et la réponse ne va justement pas « de soi ». L’erreur serait de lire les textes chrétiens à partir d’un thème foucaldien censé être clair en lui-même (« l’aveu de soi ») et qui les éclairerait rétroactivement, alors que ce thème du « soi » est justement pour Foucault le problème qui doit recevoir, à chaque période historique, un contenu déterminé. La conférence de 1982, intitulée « Les techniques de soi », est claire sur ce point : il y a d’un côté le sens général et peu déterminé du « soi » – sens minimal si l’on veut –, c’est « auto », « le même » ; et il y a ensuite le contenu historique précis qu’il reçoit dans l’Antiquité et renvoie à la question de son fondement31 : soi qui se recueille dans la contemplation de l’essence de l’âme (l’Alcibiade), soi qui se rassemble dans la subordination de ses facultés à la raison (Marc-Aurèle), etc. Dans un cas similaire, rappelons la grande prudence de Foucault devant l’usage d’un terme aussi général que « pouvoir » : il convient de se demander « quels contenus assignables on peut viser lorsqu’on fait usage de ce terme majestueux, globalisant et substantificateur »32. Pareillement, on pourrait se demander quels contenus assignables sont visés quand on utilise les mots majestueux de « vérité de soi-même ».

  • 33 DE II, no 312, « Le combat de la chasteté », p. 1126.

25Pour éclairer le soi chrétien, relisons le dernier grand texte rédigé par Foucault sur le christianisme – si l’on met de côté les cours et séminaires. Il s’agit du « Combat de la chasteté », article consacré en 1982 à Cassien et présenté par Foucault lui-même comme un extrait du dernier volume en préparation de L’histoire de la sexualité. Deux remarques intéressent aussitôt notre sujet : 1) Foucault n’use qu’une seule fois de l’expression « vérité de soi-même » ; 2) il le fait à la toute fin de l’article33. C’est dire que cette expression n’est pas évidente en elle-même, et qu’elle n’a de sens qu’au terme du long commentaire que Foucault consacre au combat de la chasteté dans le monachisme ancien – commentaire qui n’utilise pas les termes de « soi » ou de « subjectivité », puisqu’il s’agit justement de leur donner un « contenu assignable ».

  • 34 Ibid., p. 1124.

26Regardons de plus près ce texte. Foucault y insiste sur le fait que rien n’est jamais acquis dans ce combat que le moine doit perpétuellement mener avec son corps, mais d’abord et avant tout avec ses pensées : la sainteté, « sceau de la plus haute chasteté possible », est un « bienfait qu’on peut espérer, non acquérir »34. Pourquoi ? Car les ennemis sont nombreux et, pire, ils sont retors. Le moine est constamment menacé par les vices ou mauvais esprits qui sont au nombre de huit. Si un lien causal simple relie certains vices entre eux (la gourmandise provoque la fornication) et pourrait laisser croire à la possibilité d’un progrès linéaire (pour s’attaquer à un vice, il suffit de remonter au vice plus originel qui en est la cause), deux échappent à la « chaîne causale » habituelle, car ces deux vices sont « provoqués par la victoire que l’on remporte sur [les autres vices] » : il s’agit de l’orgueil et de la vaine gloire ; ce que Foucault exprime dans une belle expression : ce sont les « vice[s] de la défaite des vices » (ibid., p. 1116). Plus le moine progresse, plus il combat avec succès les mauvais esprits et plus il est exposé au péril, car il risque de pécher par excès de confiance en lui-même. Et le vice qui l’assaille dans ces moments peut même lui être envoyé par Dieu, qui lui rappelle ainsi sa faiblesse ontologique.

27« Inachèvement nécessaire de la lutte », conclut Foucault, « perpétuel recommencement » (ibid.) : nous retrouvons ici le thème de la rechute, de ce progrès linéaire non seulement brisé mais rendu impossible, de cette incessante rupture du sujet avec lui-même et une vérité ou une sainteté à laquelle il aspire mais qu’il ne peut jamais prétendre définitivement acquérir.

  • 35 Pour décrire la vraie vie du moine, Cassien rappelle à ce sujet la phrase de saint Paul ( (...)

28Dans cette temporalité singulière du combat spirituel, s’il faut parler d’une « vérité de soi », elle n’est rien d’autre que l’intrication infinie et indéfinie entre un involontaire qui vient de Dieu ou de la chair et une volonté qui doit se défaire d’elle-même. La volonté ne peut ici jouer le rôle de principe d’unité, car elle est toujours divisée. Si la volonté doit s’attaquer à une certaine « mécanique du corps et de la pensée » (ibid., p. 1121) qui infecte l’âme – mécanique qui est en grande partie involontaire –, la volonté doit également s’attaquer à elle-même, car elle est à elle-même son propre adversaire. D’abord, parce qu’une part d’elle-même vient constamment se dissimuler sous de l’involontaire ; il faut donc constamment travailler à désengager la volonté de sa plus petite implication dans la pollution qui vient du dehors (l’éveil involontaire du désir n’est jamais très loin du début de consentement volontaire à ce désir). Ensuite et surtout, comme nous l’avons vu, parce que le combat victorieux de la « bonne » volonté contre le péché menace de se renverser à chaque instant en son contraire. La direction que prend le combat intérieur est celle, paradoxale, d’une volonté qui doit à la fois « vouloir ne pas vouloir » et « ne pas vouloir vouloir », comme Foucault le développait déjà dans la leçon du 19 mars 198035.

29La vérité qui semble obséder le christianisme, et dont Foucault parle en des termes qui prennent parfois une consistance trompeuse à force d’être répétés, n’est qu’une vérité discontinue, sans identité fixe à découvrir au terme de la recherche. C’est la vérité de ces micro-événements, de cette succession indéfinie de mouvements à l’intérieur de la pensée, si bien décrits dans « Le combat de la chasteté » : tel excès « allume » dans le corps un désir ; tel autre « fait naître les rivalités » ; tel autre encore « provoque le dégoût » ; ici, « les aiguillons de la chair se font sentir à nouveau » ; là, on note l’« irruption dans l’âme de mouvements qui emportent sa volonté » et encore là-bas, l’impudeur « dans la veille ou le sommeil, surprend une âme inapte à se surveiller ». Vérité de ce qui surgit plus que de ce qui demeure ; de ce qui revient sans cesse à travers des stratégies nouvelles plus que de ce qui perdure identique à lui-même. Certainement pas un quelque chose de stable et de distinct, un principe d’unité qu’il faudrait retrouver et conforter sous la diversité des pensées et des sensations, encore moins un caractère que l’être raisonnable pourrait se donner à lui-même, avec ses déterminations et ses corrélations propres. Une vérité surtout bien peu individualisante, tant elle est réduite chez Cassien à des formes générales de mouvements des esprits, déconnectées de toute référence à des circonstances extérieures particulières.

  • 36 DE II, no 198, « La vie des hommes infâmes », p. 245.

30Rien d’étonnant à ce que cette « vérité du soi », ainsi entendue, ait été vouée au millénaire suivant à être régulièrement effacée par le sacrement de pénitence, comme Foucault l’exprime dans un très beau passage de « La vie des hommes infâmes » en 1977 : « […] étonnante contrainte […] de tout dire pour tout effacer, de formuler jusqu’aux moindres fautes dans un murmure ininterrompu, acharné, exhaustif, auquel rien ne devait échapper, mais qui ne devait pas un instant se survivre à lui-même. »36 S’il y a bien un assujettissement de l’individu à lui-même dans l’aveu chrétien, il se fait sans la médiation d’une connaissance singulière ou individualisante, puisque le péché est deux fois effacé : de la mémoire du prêtre, qui se doit d’oublier ce qu’il a entendu, et de l’âme du pécheur par le pardon. Que vaudrait en effet une telle connaissance sans son archivage, sa fixation temporelle, son inscription sur quelque support ?

  • 37 DE II, no 363, « Les techniques de soi », p. 1632 : « À partir du xviiie siècle et jusqu’ (...)
  • 38 Toutes les occurrences du terme « identité » dans ce contexte historique ont chez Foucaul (...)

31Comme l’explique le séminaire à l’université du Vermont en 1982, c’est là toute la différence entre le soi défini au xviiie siècle par les sciences humaines et le soi chrétien. Entre les deux, nous dit Foucault, il n’y a pas continuité mais une « rupture décisive »37. Le soi chrétien ne devient objet de savoir que pour mieux renoncer à lui-même, et ce savoir est un savoir discontinu et général : le savoir d’événements qui arrivent à tous, identiquement, sans exception. La subjectivité moderne, constituée au croisement du droit, de la science et de l’administration, enferme au contraire chacun dans une « identité » déterminée (biologique ou psychologique), naturalisée par le savoir, enregistrée par le pouvoir, dans une forme continue38.

  • 39 Entrant dans la chambre conjugale à la nuit tombée, Leopold Bloom découvre à côté de sa f (...)

32Tout ceci n’est pas sans lien avec l’idée précédemment développée du « salut dans la non-perfection ». Car si la vérité du soi chrétien est dite pour être effacée, c’est parce qu’elle n’est finalement que le récit général et monotone de la perpétuelle rechute – « série se répétant à l’infini » merveilleusement exprimée par James Joyce dans Ulysse39. Mais surtout, parce qu’elle n’a pas de caractéristique propre qui serait déterminante pour le salut : le salut reste garanti, au-dessus et au-delà de ce grand récit monotone, pour autant que le sujet accepte de se soumettre librement à une relation d’obéissance à l’ecclésia en général et à l’un de ses membres en particulier (prêtre, évêque ou Ancien).

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Notes

1 À l’exception d’Alfonso Alfaro, doctorant mexicain qui travaillait alors avec Roland Barthes.

2 Son témoignage est rapporté dans J. R. Carrette, « Prologue to a confession of the flesh », dans M. Foucault, Religion and Culture, J. R. Carrette éd., Manchester, Manchester University Press, 1999, p. 3. Nous remercions chaleureusement James Bernauer, non seulement pour les informations supplémentaires qu’il a bien voulu nous donner, mais également pour ses conseils et encouragements.

3 J. E. Smith, Humanae Vitae. A Generation later, Washington, The Catholic University of America Press, 1991. Cette encyclique sur la morale sexuelle conjugale, condamnant la contraception, ne pouvait qu’intéresser Foucault.

4 Les Pères Gustave Martelet et Charles Kannengiesser.

5 Enseignaient à cette époque au Centre Sèvres quelques grandes figures de la théologie et de l’exégèse françaises, parmi lesquelles le théologien Bernard Sesboüé, les biblistes Paul Beauchamp, Jacques Guillet et Xavier Léon-Dufour. Le Père Joseph Goetz, anthropologue et historien des religions de renommée mondiale, était également inscrit cette année-là à la communauté du Centre Sèvres. Le Père Gustave Martelet n’était pas, quant à lui, professeur titulaire au Centre Sèvres mais collaborateur (Catalogus Provinciae Galliae Societatis Jesu, Ineunte Anno, 1980). Comme signalé, le Père Kannengiesser enseignait à l’Institut catholique de Paris.

6 « [Foucault] m’avait demandé d’inviter des personnes avec lesquelles il pourrait parler de son travail. La direction que son travail sur le christianisme était en train de prendre n’était pas claire. J’ai donc invité un groupe varié. » (Témoignage de James Bernauer recueilli par l’auteur, 28 mars 2012)

7 M. Senellart, « La pratique de la direction de conscience », dans Foucault et la philosophie antique, F. Gros et C. Levy éd., Paris, Kimé, 2003.

8 M. Foucault, Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France, 1979-1980, M. Senellart éd., Paris, Gallimard / Le Seuil (Hautes études), 2012.

9 M. Foucault, Du gouvernement des vivants, ouvr. cité, p. 253.

10 M. Foucault, Mal faire, dire vrai. Fonctions de l’aveu en justice, F. Brion et B. Harcourt éd., Louvain, Presses universitaires de Louvain, 2012.

11 M. Foucault, L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982, F. Gros éd., Gallimard / Le Seuil (Hautes études), 2001.

12 DE II, no 363, « Les techniques de soi », p. 1602-1647. Nous citons le recueil des Dits et écrits de Michel Foucault dans sa deuxième édition : M. Foucault, Dits et écrits, t. II : 1976-1988, D. Defert et F. Ewald éd., Paris, Gallimard (Quarto), 2001. Nous faisons suivre l’abréviation « DE » du numéro de volume, suivi du numéro et du titre de l’article.

13 M. Foucault, Mal faire, dire vrai. Fonctions de l’aveu en justice, ouvr. cité, p. 7 : « [...] si l’on s’en tient à « nos » sociétés – aux sociétés chrétiennes occidentales –, il me semble qu’on pourrait sans trop de spéculation parler de croissance massive de l’aveu […]. Cette croissance tend […] à de plus en plus lier l’individu à sa vérité. »

14 Cette partie reprend dans une forme résumée ce que nous avons développé dans un chapitre de notre thèse : P. Chevallier, Michel Foucault et le christianisme, « La différence entre le salut et la perfection », Lyon, ENS Éditions, 2011, p. 324-343. Nous y renvoyons pour plus de détails.

15 M. Foucault, Du gouvernement des vivants, ouvr. cité, p. 189-194.

16 Ibid., p. 190. Citation de Tertullien dans le De Paenitentia, XII, 9, où il est fait mention de « deux planches de salut de l’homme ». Foucault se réfère le plus souvent à l’édition suivante : Tertullien, De Paenitentia, suivi de De Pudicitia, trad. P. de Labriolle, Paris, Alphonse Picard et Fils, 1906.

17 M. Foucault, Du gouvernement des vivants, ouvr. cité, p. 301.

18 Ibid., p. 190 ; l’incise « je crois » se trouve dans l’enregistrement audio mais n’a pas été reprise dans l’édition de 2012.

19 Romains 7, 19 (traduction de la Bible de Jérusalem).

20 Par exemple, dans le commentaire par Foucault du Gorgias en 1983 : M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France, 1982-1983, F. Gros éd., Paris, Gallimard / Le Seuil (Hautes études), 2008, p. 330-331.

21 M. Foucault, Les anormaux, Cours au Collège de France, 1974-1975, V. Marchetti et A. Salomoni éd., Gallimard / Le Seuil (Hautes études), 1999, p. 158.

22 M. Foucault, Du gouvernement des vivants, ouvr. cité, p. 98.

23 Ibid., p. 220.

24 L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982, ouvr. cité, p. 462-463.

25 J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, 3 vol. , Paris, Aubier (Théologie), 1966.

26 Tertullien, De Paenitentia, suivi de De Pudicitia, ouvr. cit.

27 M. Foucault, Du gouvernement des vivants, ouvr. cité, p. 130 ; l’incise « en quelque sorte » et la redondance montrer/manifester se trouvent dans l’enregistrement audio mais n’ont pas été reprises dans l’édition de 2012 (nous soulignons).

28 Tertullien, De Paenitentia, X, 1, ouvr. cit.

29 L’herméneutique du sujet, ouvr. cit., p. 116.

30 Ibid., p. 228.

31 DE II, no 363, « Les techniques de soi », p. 1610 : « “Soi” est un pronom réfléchi, dont la signification est double. Auto veut dire “le même”, mais il renvoie aussi à la notion d’identité. Ce deuxième sens permet de passer de la question “quel est ce soi ?” à la question “à partir de quel fondement trouverai-je mon identité ?” ».

32 DE II, no 306, « Le sujet et le pouvoir », p. 1051.

33 DE II, no 312, « Le combat de la chasteté », p. 1126.

34 Ibid., p. 1124.

35 Pour décrire la vraie vie du moine, Cassien rappelle à ce sujet la phrase de saint Paul (Galates 2, 20) : « […] ce n’est plus toi qui vis mais vit désormais en toi celui qui a été crucifié ». J. Cassien, Institutions cénobitiques, IV, 34, trad. J.-C. Guy, Paris, Cerf (Sources chrétiennes, no 109).

36 DE II, no 198, « La vie des hommes infâmes », p. 245.

37 DE II, no 363, « Les techniques de soi », p. 1632 : « À partir du xviiie siècle et jusqu’à l’époque présente, les “sciences humaines” ont réinséré les techniques de verbalisation dans un contexte différent, faisant d’elles non pas l’instrument du renoncement du sujet à lui-même, mais l’instrument positif de la constitution d’un nouveau sujet. »

38 Toutes les occurrences du terme « identité » dans ce contexte historique ont chez Foucault une connotation négative : l’identité est un « épinglage à soi-même » (DE II, no 169, p. 36) ; « Il est dangereux, selon moi, de considérer l’identité et la subjectivité comme des composantes profondes et naturelles » (DE II, no 272, p. 801) ; par le détour du savoir médical et de l’enregistrement administratif, l’identité sexuelle est fixée : « À chacun son identité sexuelle première, profonde, déterminée et déterminante » (DE II, no 287, p. 936).

39 Entrant dans la chambre conjugale à la nuit tombée, Leopold Bloom découvre à côté de sa femme Molly déjà alitée l’empreinte restante du corps de son amant, parti quelques instants plus tôt. Alors que, résigné, il s’apprête à entrer à son tour dans le lit, lui vient cette pensée mémorable qui élève l’infidélité de Molly au rang de vérité ontologique : « […] quiconque entre s’imagine être le premier à entrer alors qu’il est toujours le dernier terme d’une série antérieure même s’il est le premier terme d’une série ultérieure, chacun s’imaginant être le premier, le dernier, le seul et l’unique alors qu’il n’est ni premier ni dernier ni seul ni unique dans une série ayant son origine dans l’infinité et se répétant à l’infini. » (J. Joyce, Ulysse, nouvelle traduction, J. Aubert éd., Paris, Gallimard, 2004, p. 904)

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Pour citer cet article

Référence électronique

Philippe Chevallier, « Michel Foucault et le "soi" chrétien », Astérion [En ligne], 11 | 2013, mis en ligne le 18 juillet 2013, consulté le 23 juin 2017. URL : http://asterion.revues.org/2403

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Auteur

Philippe Chevallier

Docteur en philosophie, Philippe Chevallier a récemment publié Être soi. Actualité de Søren Kierkegaard (François Bourin, 2011) et Michel Foucault et le christianisme (ENS Éditions, 2011). Il travaille à la Bibliothèque nationale de France.

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