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Historicité, multitude et démocratie

Historicity, multitude and democracy
Aris Stilianou

Résumés

Le propos de cet article est de montrer comment la conception de l’histoire chez Spinoza pourrait conduire à une nouvelle formulation de la théorie de la démocratie, dans le cadre de la philosophie politique spinozienne. Dans ce sens, il est question d’analyser les rapports existant entre l’historicité, d’une part, et les notions de multitude et de démocratie, de l’autre, au sein de la pensée politique de Spinoza. Dans l’horizon indépassable de l’historicité, l’intervention politique de la multitude (ou des masses) pourrait aboutir à la réalisation d’un régime démocratique durable.

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Texte intégral

1Nous nous proposons, dans cet article, d’examiner si la conception de l’histoire peut conduire à une nouvelle formulation de la théorie de la démocratie dans le cadre de la philosophie politique de Spinoza. De ce point de vue, la notion de multitude est d’une importance tout à fait particulière. La difficulté sera double : en effet, même si l’on peut plus ou moins s’accorder sur ce qui serait la conception spinozienne de l’histoire, nous ne trouverons chez Spinoza ni une théorie cohérente de la multitude, ni une théorie explicite de la démocratie. Nous pouvons néanmoins essayer d’apporter quelques éléments de réponse à cette question des rapports entre historicité, multitude et démocratie.

Première partie

  • 1  « Quod ad totam Scripturam in genere attinet, […] ejus sensum ex sola ejus historia, et non ex uni (...)

2Commençons par la notion d’histoire. Dans le chapitre XV de son Traité théologico-politique, Spinoza utilise une seule fois l’expression universali historia Naturae, par opposition à la historia Scripturae1. Mais le terme historia signifie ici plutôt « description », autrement dit l’ensemble des connaissances que nous avons de la Nature (ou de l’Écriture). Ainsi, pour pouvoir élucider la notion d’histoire, il faut envisager l’histoire de l’humanité, c’est-à-dire l’histoire des hommes et de leur activité. Or, il nous faut d’abord distinguer entre le statut ontologique de l’histoire, c’est-à-dire la nature même des événements historiques en tant qu’ils découlent de la nécessité éternelle de Dieu, et la perception proprement humaine de l’histoire, c’est-à-dire les idées que les hommes se font de la succession des événements historiques. Cette conscience historique humaine s’avérera décisive pour la détermination du champ et du sens de la politique, autrement dit de la praxis humaine sur l’histoire, dans les limites posées par l’historicité.

  • 2  Éthique, IV, 4 et corollaire ; I, 24-27 (Paris, Seuil, 1988, trad. B. Pautrat).
  • 3  Ibid., III, Préface ; Tractatus politicus - Traité politique (désormais : TP), II, 6 (Pari (...)

3Quels sont les éléments spécifiques de l’histoire humaine par rapport à l’histoire de l’univers ? En principe, il n’y a rien qui soit susceptible de différencier d’une manière radicale l’homme de l’univers. L’homme ne peut pas être séparé du reste de la nature ; au contraire, il en fait nécessairement partie2, de sorte qu’il ne peut nullement être conçu dans la nature comme un État dans l’État3. On doit cependant constater que ce qui fait la condition particulière de l’homme, c’est la raison. En effet, l’homme pense (ibid., II, axiome 2). Certes, dans la mesure où ses idées sont inadéquates dans leur très grande majorité, l’homme ne peut avoir qu’une connaissance tout à fait inadéquate de la durée de son corps (II, 30) et de la durée des choses singulières qui sont hors de lui (II, 31). Le plus souvent, les hommes connaissent les choses par le premier genre de connaissance, autrement dit par l’imagination. Ils imaginent alors l’élément historique selon un enchaînement d’idées qui se fait dans leur âme suivant l’ordre et l’enchaînement des affections de leur corps (II, 18, scolie). C’est du seul fait de l’imagination que les hommes considèrent les choses, à l’égard tant du passé que du futur, comme contingentes (II, 34, corollaire). En revanche, il est dans la nature de la raison de considérer les choses comme nécessaires (II, 34). Mais comment les hommes peuvent-ils sortir de l’imagination et connaître les choses de façon rationnelle (ou scientifique), autrement dit par le deuxième genre de connaissance ? On sait que la théorie des notions communes (II, 37-40) offre la réponse à cette question, mais il semble que le passage du premier au deuxième genre de connaissance peut être aussi pensé dans une perspective historique.

  • 4  Tractatus de Intellectus Emendatione, Spinoza, Œuvres I, Premiers écrits, Paris, P (...)

4En effet, il est possible de trouver chez Spinoza quelque chose comme une esquisse de l’histoire de la connaissance. On pourrait ainsi interpréter le passage du Traité de la réforme de l’entendement concernant la méthode4 comme une brève allusion à l’histoire de la technique. Il apparaît qu’il existe un progrès à la fois technique et scientifique, les deux étant favorisés par un progrès méthodologique. Ici, l’histoire semble être caractérisée par la continuité et l’évolution progressive. En ce qui concerne les connaissances scientifiques, le passage de l’Appendice de la première partie de l’Éthique sur le rôle de la mathématique constitue une prise de position, même elliptique, sur l’histoire de la science. L’itinéraire de la mathématique commence avec les Grecs, par le fait historique de sa codification par Euclide. Cela pourrait signifier que le lieu de naissance de la mathématique et de toute science est ancré dans l’histoire. Car si la mathématique a une date de naissance, elle a aussi une vie, c’est-à-dire une histoire, qui consiste en une longue série d’efforts pour que les hommes développent leurs connaissances suivant une autre norme de vérité. La science, comme toute connaissance, se développe dans l’élément historique. Les connaissances des hommes progressent selon une historicité.

  • 5  Éthique, II, 35, scolie ; IV, 1, scolie.

5Bien évidemment, il faut souligner que cette évolution historique des connaissances humaines doit être pensée sans aucune illusion progressiste, car elle ne signifie nullement l’entrée dans un âge de raison : le progrès n’est jamais définitif ni total, car l’imagination continue à jouer son rôle, réfléchissant les affections du corps humain5. En outre, progrès et évolution ne peuvent pas être pensés dans un sens finaliste, parce que l’histoire, exactement comme la nature, n’a pas de fin. Si les hommes ont une norme de vérité, ce n’est pas grâce à une fondation originaire qui aurait eu lieu dans le commencement supposé du monde, mais grâce à la genèse et au développement des sciences dans l’histoire. Toutefois, il est possible de distinguer entre une finalité générale ou externe, sévèrement critiquée et entièrement absente du système, et une finalité localisée ou interne, propre à l’histoire humaine, dans la mesure où les hommes agissent toujours en vue d’une fin, à savoir de l’utile dont ils ont l’appétit. En effet, puisque tous les efforts des hommes pour se conserver et pour progresser dans les différents domaines de la vie s’enracinent dans un unique conatus pour chaque homme, qui est l’essence même de cet homme (ibid., III, 7), cette finalité interne à l’histoire n’est rien d’autre que la conscience proprement humaine du conatus, autrement dit le désir (III, 9 et scolie). Mais les désirs humains (comme aussi le conatus d’un peuple ou d’un État) ne pourront se déployer que dans les conditions et les limites imposées par l’historicité.

  • 6  Id., I, axiomes 3 et 4 ; voir aussi, I, 36.

6Est-ce que tout cela nous amène à penser qu’il existe une causalité propre à l’histoire ? La réponse à cette question doit être négative : au niveau ontologique, la causalité est toujours une et la même6, de sorte que dans la nature toute chose est déterminée à exister et à opérer d’une manière précise (I, 29). Au niveau de l’histoire humaine, rien ne permet d’affirmer que le déterminisme se modifie. La causalité est exactement la même, aussi bien en ce qui concerne l’éternité de la substance qu’en ce qui concerne l’élément de l’histoire. La seule apparence d’une différence est due au fait que les hommes ont une idée inadéquate de la durée et du temps historique et qu’ils ne peuvent pas connaître la chaîne infinie des causes. Cette illusion est fondée sur la façon rétrospective dont les hommes reconstruisent les chaînes causales déjà connues par leur expérience spontanée pour les projeter dans l’avenir. L’expérience a un caractère essentiellement historique. En ce qui concerne précisément l’historicité, l’expérience des hommes se dédouble : elle comporte à la fois des événements vécus et des événements historiques connus par lecture ou par ouï-dire. Aussi, l’expérience historique est-elle inséparable des événements politiques, c’est-à-dire de l’expérience politique ou de l’action des hommes sur l’histoire, de façon que nous pouvons parler d’expérience historico-politique.

  • 7  TTP, XVI ; TP, II, 15.

7L’histoire des hommes, c’est en fait l’histoire des sociétés humaines, autrement dit l’histoire politique, car de la condition passionnelle des hommes à l’état de nature se déduit nécessairement l’existence de la société civile (IV, 37, scolie 2). D’ailleurs, hors de la société civile, tout progrès de la raison est impossible : sans une aide réciproque, les hommes ne peuvent pas entretenir leur vie ni développer en eux la raison7. Ainsi, la compréhension d’un aspect important de l’historicité dépend de la connaissance de l’histoire politique, c’est-à-dire de l’histoire des peuples et des États.

8On pourrait trouver chez Spinoza certaines affirmations selon lesquelles l’élément historique apparaît comme étant caractérisé par la continuité, l’évolution ou le progrès. Plus précisément, il est possible de constater quelque chose qui doit correspondre à un mouvement progressif allant de la barbarie à la civilisation. En effet, les peuples anciens ignoraient pour la plupart les causes naturelles des choses et les sciences (TTP, VI) et ils étaient très superstitieux (I), si bien que l’Antiquité peut être caractérisée comme une « servitude antique » (Préface). De même, ceux qui vivent en barbares, sans civilisation, mènent une vie misérable et presque animale (V). Cela implique qu’il existe un progrès des hommes quant à leurs connaissances scientifiques, mais aussi politiques, progrès renforcé par l’accumulation de l’expérience historique.

  • 8  « … imperii non barbari » ; TP, VII, 30.
  • 9  « omnes homines, sive Barbari, sive culti sint, consuetudines ubique jungunt, et statum al (...)
  • 10  « … ubi Tartarorum animi prae luxu divitiarum, et socordia languescere incipient » (...)

9Toutefois, si les hommes (ainsi que les États)8 peuvent être répartis en barbares et civilisés, ils ne se trouvent pas pour autant radicalement opposés. En effet, tous les hommes, barbares ou civilisés, nouent partout des relations et partout forment une société civile9. Bien plus, il apparaît que l’itinéraire menant de la barbarie vers la civilisation doit avoir une rançon, puisque la civilisation peut amener avec elle la mollesse et l’inaction. Ce qui arrive quand, une fois installées la sécurité et la paix, les hommes ne s’intéressent qu’aux plaisirs et à la vie « molle et luxueuse », ce qui peut affaiblir l’État10 et mener les hommes à l’esclavage (TP, X, 4). D’une façon similaire, les régimes politiques peuvent se corrompre et se transformer : la démocratie se change en aristocratie, et celle-ci à son tour en monarchie, au fur et à mesure que l’État passe peu à peu (paulatim) des mains de tous à celles de quelques-uns, et finalement d’un seul (VII, 12). Il s’agit là encore d’une évolution graduelle, mais cette fois c’est peut-être une évolution décadente, c’est-à-dire le contraire d’un progrès, puisque selon Spinoza, la tendance interne des régimes doit les amener vers la démocratisation la plus grande possible. Même si l’historicité conserve son caractère continu, sa direction semble aller dans le sens inverse.

  • 11  TTP, XVIII.

10Il existe aussi parfois des observations concernant l’élément historique qui semblent aller dans un sens assez différent, et qui permettraient d’entrevoir quelque rupture ou discontinuité, ou encore une représentation cyclique de l’histoire. Par exemple, c’est peut-être le cas lorsque Spinoza semble accepter la suggestion machiavélienne selon laquelle il faut de temps à autre ramener l’État à son principe tout en critiquant l’institution des dictateurs (X, 1-3). Ou lorsqu’il parle des révolutions, notamment de celle de Cromwell11, où le changement de tyran pourrait apparaître comme une rupture dans l’histoire. Mais quant au fond, dans la conception spinozienne de l’historicité, on ne trouve pas une idée de cycle historique ou de discontinuité temporelle. Certes, les combinatoires résultant du jeu de la fortune et de la vertu ne peuvent jamais être connues par avance. Si la fortune fait en sorte que les hommes envisagent l’histoire comme possible, c’est grâce à la vertu (ou à la raison) qu’ils peuvent l’envisager comme nécessaire. Évidemment, l’expérience historique offrant de nombreux exemples désastreux, le philosophe doit se montrer prudent sans pour autant être pessimiste.

11Dans ces conditions, peut-on parler d’une théorie spinozienne du progrès historique ? Peut-être, mais il faut d’emblée prendre soin de distinguer cette théorie d’une philosophie de l’Histoire à la manière des Lumières. En effet, si chez Spinoza la conception de l’historicité peut aboutir à une théorie du progrès historique, ce progrès ne peut en aucune façon être pensé comme une fin de l’histoire. Le progrès est présenté en des termes positifs et optimistes, surtout lorsqu’il s’agit de l’histoire de l’humanité en général ou de l’histoire des connaissances. Dans le Traité théologico-politique, le regard du philosophe se tourne vers le passé historique. L’histoire de l’humanité y est pensée comme une histoire dans laquelle les voies de la crainte et de la superstition sont écartées de plus en plus. Ce mouvement progressif va être pensé dans le Traité politique comme constitution de la multitudo, c’est-à-dire de la puissance collective. Mais des difficultés considérables continueront à subsister à propos de l’histoire politique, dans laquelle le jeu des passions humaines et la fortune tiennent un rôle très important. On pourrait alors dire que le progrès constitue une tendance interne à l’ordre politique, mais cette tendance n’est guère évidente ou garantie par quelque fin de l’histoire heureuse.

Deuxième partie

  • 12  Voir Antonio Negri, L’anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza, Paris, (...)
  • 13  « … ita ut non credam, nos posse aliquid, quod ab experientia, sive praxi non abho (...)
  • 14  « Et sane mihi plane persuadeo, experientiam omnia Civitatum genera, quae concipi (...)
  • 15  « … et simul media, quibus multitudo dirigi, seu quibus intra certos limites contineri deb (...)
  • 16  Ibid.

12Examinons maintenant le statut de la multitude dans la théorie politique de la démocratisation des institutions et des régimes. Il est bien connu que, dans cette introduction méthodologique à la politique que constitue le premier chapitre du Traité politique12, Spinoza identifie l’expérience et la pratique par une formule devenue célèbre : experientia, sive praxis. « L’expérience, c’est-à-dire la pratique »13. Assez étonnante à première vue, cette expression pourrait résumer de la meilleure façon toute la politique spinozienne. En effet, Spinoza se déclare totalement convaincu que l’expérience a montré tous les genres de corps politiques qui peuvent se concevoir pour assurer la concorde parmi les hommes14. De même, l’expérience a montré tous les moyens par lesquels il faut diriger la multitude, c’est-à-dire la contenir dans des limites déterminées15. Nous pouvons donc saisir, d’emblée, à la fois l’objet et l’objectif véritables de la science politique : constituer un corps politique qui soit capable d’assurer la vie commune et la concorde entre les hommes, afin de diriger et contenir dans des bornes fixes la multitude. Mais cet objet de la politique, d’après la conviction de Spinoza, semble déjà épuisé, puisque tous les genres d’État possibles ont été expérimentés. Quant à l’objectif que la théorie politique se propose, il semble lui aussi déjà atteint, et Spinoza ira même plus loin encore : « Par suite, je pense que, si nous nous en tenons à ce qui ne contredit pas l’expérience, c’est-à-dire la pratique, nous ne pouvons plus rien trouver par la seule réflexion qui n’ait déjà été mis à l’épreuve et ne soit bien connu »16.

  • 17  TP, I, 4.
  • 18  « et ut ea, quae ad hanc scientiam [Politica] spectant, eadem animi libertate, qua res Mat (...)
  • 19  Sur la question de l’expérience chez Spinoza, et notamment de l’expérience historique, se (...)

13Or, si l’on prend cette formulation à la lettre, il semble qu’il existe une contradiction interne à la démarche de Spinoza : puisque l’on ne peut rien dire qui soit vraiment nouveau et original dans le domaine de la théorie politique, pourquoi, et comment, écrire le Traité politique, c’est-à-dire précisément un ouvrage de théorie politique ? Spinoza n’affaiblit-il pas lui-même sa position par cette affirmation, laquelle équivaut à un « tout a déjà été dit » ? Et pourtant, il n’y a aucune contradiction dans la démarche spinozienne, car la réponse à cette dernière question doit être négative. Plus exactement, le simple fait de constater qu’une longue expérience historique a montré toutes les formes d’État possibles peut être tout à fait compatible avec cet autre objectif que le philosophe s’efforce d’atteindre : démontrer par des raisons certaines et indubitables et déduire de la condition même de la nature humaine les principes qui s’accordent le mieux avec la pratique17. En effet, l’expérience historique, c’est-à-dire la pratique elle-même, a également montré de manière décisive que tous les régimes sont (à des degrés différents) mal constitués : en témoignent les innombrables séditions et les crises politiques qui hantent tous les États, apparemment sans aucune exception. On peut alors comprendre pourquoi Spinoza se propose de fonder rigoureusement et scientifiquement, autrement dit d’une façon quasiment mathématique18, sa théorie politique. Dans le Traité politique, il sera question des institutions qui n’ont encore jamais été mises en vigueur, tout en tenant compte des vérités empiriques que la pratique et l’expérience nous ont enseignées. Ici, l’expérience, c’est l’histoire même : en fait, dans le Traité politique, le terme experientia désigne toujours l’expérience historique19, comme le terme praxis renvoie toujours à une pratique ancrée dans l’élément historique.

  • 20  « Homines enim civiles non nascuntur, sed fiunt » ; TP, V, 2.
  • 21  « Cum autem solitudinis metus omnibus hominibus insit, quia nemo in solitudine vires habet (...)
  • 22  « et si Scholastici hac de causa, quod scilicet homines in statu naturali vix sui juris es (...)
  • 23  Ibid., I, 7.
  • 24  « [finis status civilis] nullus alius est, quam pax, vitaeque securitas » ; ibid., V, 2.
  • 25  « imperii virtus securitas [est] » ; ibid., I, 6. Sur cette question, il existe sans (...)

14Selon Spinoza, les hommes ne naissent pas aptes à la vie en société mais ils le deviennent20. Cependant, si les hommes ne naissent pas citoyens, ils désirent par nature la société civile, car ils ne peuvent pas vivre isolés, dans la solitude, sans pouvoir se défendre et se procurer tout ce qui est nécessaire à la vie21. Et si cette affirmation peut apparaître comme une position d’inspiration aristotélicienne, Spinoza n’a aucune objection à formuler : si l’on veut, on peut très bien appeler l’homme un animal social22. De plus, l’expérience historique peut suffisamment nous montrer que tous les hommes, barbares ou civilisés, nouent des relations et forment partout une société civile23 afin de s’assurer une vie en sécurité. C’est d’ailleurs pour cette raison que Spinoza va soutenir la thèse selon laquelle la fin de la société civile, c’est la paix et la sécurité de la vie24, de même que la vertu de l’État, c’est la sécurité25.

  • 26  Selon le mot d’Alexandre Matheron dans son article « La fonction théorique de la démocrati (...)
  • 27  « Hoc jus, quod multitudinis potentia definitur, Imperium appelari solet » ; TP, II, 17.
  • 28  « Jus Civitatis communi multitudinis potentia definitur », TP, III, 9.
  • 29  « nihil efficacius multitudinem regit, quam superstitio », TTP, Préface.
  • 30  Sur cette question, on doit se reporter à l’analyse indépassable d’Étienne Balibar, « Spin (...)

15Mais si telle est sa fin, qu’est-ce alors que l’État lui-même ? Spinoza en donne une définition « génétique »26 dans le chapitre II du Traité politique : « Le droit qui se définit par la puissance de la multitude, on a coutume de l’appeler État »27. Et il le répète dans le chapitre suivant : « le droit du corps politique se définit par la puissance commune de la multitude »28. Nous sommes donc devant un sujet politique nouveau : la multitudo, c’est-à-dire la multitude, l’ensemble des gens, la masse ou les masses. C’est bien sûr le même mot qui désignait cette multitude à propos de laquelle Spinoza écrivait, dans la Préface du Traité théologico-politique, en citant Quinte-Curce, que nul moyen de la gouverner n’est plus efficace que la superstition29. Cependant, dans le Traité politique, la multitude se trouve transformée en multitude active (sous certaines conditions, certes) ; autrement dit, on a ici affaire à un nouveau concept de la multitude30.

  • 31  « Causa itaque, a qua superstitio oritur, et fovetur, metus est », ibid. Voir auss (...)
  • 32  « Metus contra inconstans Tristitia, ex rei dubiae imagine etiam orta », Éthique, III, 18, (...)
  • 33  TP, V, 6.

16En outre, la multitude ne peut vraiment devenir active que par une mise en cause de l’équilibre politique déjà existant, car dans un rapport de forces donné, la multitude se trouve le plus souvent dominée. Ce sont, évidemment, ceux qui détiennent le pouvoir politique qui dominent la multitude et qui ont intérêt à la maintenir dans un état de passivité et de superstition. Or, il faut se rappeler que la cause principale de la superstition est la crainte31, c’est-à-dire une tristesse inconstante qui naît de l’idée d’une chose douteuse32. Tristesse, crainte et superstition, telles sont les sentiments que les gouvernants veulent imposer à la multitude. Pourtant, cela n’est pas toujours facile à réaliser. La situation la plus satisfaisante pour les dirigeants est celle d’une multitude soumise et habituée à la servitude, comme c’est souvent le cas dans les régimes monarchiques ou, à plus forte raison, tyranniques. Mais lorsqu’il s’agit d’une multitude accoutumée à être libre, la situation est différente. En effet, une multitude libre est conduite par l’espoir plus que par la crainte, tandis qu’une multitude soumise est conduite par la crainte plus que par l’espoir33.

  • 34  TP, I, 5 et VII, 27.

17Toutefois, dans ce rapport antagonique de forces opposées, il est possible de trouver un dénominateur commun grâce à certaines caractéristiques de la nature humaine. En effet, la multitude et les dirigeants se trouvent dans la même condition, vivant dans les mêmes situations et se trouvant également sujets aux passions34. Ces constatations vont amener Spinoza à poser sur des bases nouvelles le problème des rapports existant entre les gouvernants et la multitude :

  • 35  « Dominantibus propria est superbia. Superbiunt homines annua designatione : quid nobiles, (...)

L’arrogance est le propre des maîtres. Les hommes en font preuve quand ils occupent une charge pour un an ; qu’en sera-t-il des nobles, qui visent à des honneurs éternels ? Mais leur arrogance se pare de faste, de luxe, de prodigalité, d’une certaine harmonie entre vices, elle est stupide de façon brillante et immorale de façon élégante : si bien que ces vices qui, considérés chacun à part, sont manifestement honteux et répugnants, paraissent honorables et distingués aux ignorants et aux naïfs. Si la foule, par ailleurs, n’a aucun sens de la mesure, si elle est redoutable à moins qu’on ne la frappe de terreur, c’est que la liberté et l’esclavage ne se mélangent pas facilement. […] Mais, nous l’avons dit, la nature est la même chez tous. Tous les hommes deviennent arrogants quand ils exercent quelque domination, tous sont redoutables à moins qu’on ne les frappe de terreur, et la vérité partout et presque toujours est déformée par ceux qu’elle irrite ou qu’elle condamne, surtout là où un seul homme ou quelques-uns exercent leur domination.35

18Après la lecture de ce texte, qui est sans aucun doute un des plus beaux que Spinoza ait écrit, nous pouvons constater que les principales composantes de la théorie politique spinozienne sont les suivantes :
– premièrement, l’analyse de la nature humaine, c’est-à-dire la théorie des passions ;
– deuxièmement, l’analyse des caractéristiques particulières de chaque peuple et de chaque État, c’est-à-dire l’ingenium ou la complexion de chaque peuple et de chaque État ;
– troisièmement, l’analyse de la réglementation institutionnelle de chaque type de gouvernement et de chaque régime politique.

Troisième partie

19En effet, pour n’importe quel type de société politique, il s’agit de déterminer avant tout par quels moyens et de quelle manière il sera possible d’assurer la stabilité intérieure et l’équilibre de l’État. Il s’agit là d’une question décisive, puisque l’expérience historique montre clairement que tous les États, sans exception, souffrent de certaines impuissances ou instabilités intérieures, lesquelles tôt ou tard entraînent la décomposition des États en les conduisant à leur destruction. Dans cette perspective dynamique, qui est contraire à une conception statique de l’État, toutes les formes de souveraineté se trouvent classées, en fin de compte, par leur degré respectif de démocratisation. De cette façon, la démocratie cesse d’être un certain régime parmi d’autres, en se transformant ainsi en dénominateur commun de tous les régimes politiques. Mais il faut aussi voir maintenant comment Spinoza définit la démocratie, et encore de quelle manière il serait possible d’assurer le caractère démocratique de tout régime politique.

  • 36  TTP, XVI, trad. française J. Lagrée et P.-F. Moreau.

20Dans le chapitre XVII du Traité théologico-politique, après avoir analysé le droit de la nature, Spinoza explique ce qu’est le régime démocratique : « Voilà donc, sans contradiction avec le droit naturel, une façon possible de former une société et de faire que tout pacte soit toujours conservé avec la plus grande fidélité : on y parviendra si chacun transfère toute la puissance qu’il détient à la société, qui conservera donc seule un droit souverain de nature sur toutes choses, c’est-à-dire un pouvoir souverain auquel chacun sera tenu d’obéir, librement ou par crainte du dernier supplice. Le droit d’une société de ce genre, c’est ce qu’on appelle démocratie, qu’on définit donc comme l’assemblée universelle des hommes détenant collégialement un droit souverain sur tout ce qui est en sa puissance »36.

21Dans ce texte, déjà, on trouve la notion de puissance (potentia) qui forme un droit (jus) en produisant un pouvoir (imperium).

22Un premier problème qui se pose concerne, on le sait bien, le verbe transférer (transferat) et l’expression « transfert de puissance », puisqu’un transfert éventuel de puissance et de droit pourrait correspondre à une terminologie de contrat social (que Spinoza semble accepter partiellement au moment de la rédaction du Traité théologico-politique). Par contre, dans le Traité politique, les choses sont parfaitement claires : aucun contrat et aucun transfert ne sont plus envisageables, à cause de l’identification stricte du droit à la puissance. Comme l’écrit Spinoza : « chaque chose naturelle tient de la nature autant de droit qu’elle a de puissance pour exister et pour agir » (TP, II, 3).

23Un second problème consiste en ceci : tandis que dans cet endroit du Traité théologico-politique on s’attendrait à une définition de l’État en général, nous lisons une définition de la démocratie. Comme si Spinoza pensait que le seul État possible, c’est le régime démocratique. Il est vrai que, dans le Traité théologico-politique, Spinoza considère la démocratie comme le régime le plus rationnel (parce qu’il est presque impossible que la majorité d’une grande assemblée se mette d’accord sur une seule et même absurdité (TTP, XVI), et parce que le fondement du régime démocratique est de contenir les hommes dans les limites de la raison, afin qu’ils vivent dans la concorde et dans la paix).

  • 37  « … his imperii democratici fundamenta […] quia maxime naturale videbatur et maxim (...)

24Autrement dit, les fondements de la démocratie peuvent et doivent servir de modèle à toute forme d’État. Cela est vrai parce que le régime démocratique, selon le Spinoza du Traité théologico-politique, « paraît être le plus naturel et le plus proche de la liberté que la nature accorde à chacun »37.

25Il est évident qu’il existe une relation étroite entre la démocratie, d’une part, et la liberté et la nature, d’autre part, car Spinoza écrit le Traité théologico-politique aussi pour défendre la République hollandaise qui se trouve en danger mortel. Pourtant, les problèmes d’interprétation persistent : comment serait-il possible de combiner la sécurité et les intérêts de l’État avec les libertés individuelles des citoyens ?

26On touche alors à un autre problème qui est produit par une contradiction, du moins en apparence. Cette contradiction consiste en la nécessité du caractère absolu de l’État et, en même temps, de la liberté totale de penser et de dire librement ce qu’on pense. La façon spinozienne de défendre la liberté de penser n’est pas la façon lockéenne : Spinoza n’est pas un précurseur du libéralisme. Chez lui, on ne trouvera pas de discours sur la tolérance ni de distinction entre la sphère privée et publique ou entre l’État et l’Église. En effet, le pouvoir politique et la souveraineté doivent avoir un caractère absolu : soit l’État sera absolu, soit il n’existera pas (c’est-à-dire qu’il ne pourra pas subsister longtemps). La liberté d’expression ne va pas contre le caractère absolu de l’État. Tout au contraire, l’État qui oppresse cette liberté, c’est un État qui a des raisons de craindre pour sa survie et qui, par conséquent, possède un caractère limité et relatif. Plus un État est oppressif et tyrannique, plus il est impuissant et proche de sa ruine. La démocratie, alors, peut également fournir la réponse à ce problème.

  • 38  Ibid., XX.
  • 39  Éthique, II, axiome 2.

27Pour comprendre cette position de Spinoza, il faut insister sur une distinction entre la puissance, d’une part, et la force nue ou le pouvoir, d’autre part (entre la potentia et la vis ou potestas) : la puissance est réelle, intrinsèque, elle a une épaisseur ontologique et concerne la vertu d’une chose, tandis que la force (même si elle a aussi une matérialité) est extérieure, elle dispose de caractéristiques adjointes, instables et variables. La force et le pouvoir peuvent être ainsi, au fond, impuissants et fragiles. C’est pourquoi un gouvernement tyrannique peut paraître fort mais être, en réalité, instable et précaire38. C’est là une clef pour comprendre que l’État le plus stable sera celui qui accordera à ses citoyens la liberté la plus vaste de penser et d’exprimer leurs sentiments. Par conséquent, Spinoza ne défend pas ces principes selon une logique libérale ou humaniste mais par souci de constance et de rigueur théorique, car tous les hommes pensent (homo cogitat : il s’agit d’un axiome)39 et ils ne peuvent pas ne pas penser et ne pas dire ce qu’ils pensent.

  • 40  TP, III, 8.

28D’ailleurs les hommes, en tant que citoyens, relèvent du droit du corps politique uniquement dans la mesure où ils redoutent sa force, c’est-à-dire ses menaces, et où ils aiment la société civile. C’est pourquoi les actions que l’on ne peut être amené à commettre dans l’espoir d’une récompense ou par crainte d’une menace ne concernent pas le droit du corps politique40. Par conséquent, l’État qui cherche à devenir « totalitaire » (pour utiliser un terme contemporain), c’est-à-dire absurde et tyrannique, va subir les conséquences de sa sottise : autrement dit, il avance vers son autodestruction et vers sa mort. Car les États se détruisent et meurent s’ils ne sont pas bien fondés et institués de façon absolue.

  • 41  « omnino absolutum imperio, quod Democraticum appellamus » ; TP, XI, 1.
  • 42  Les expressions sont celles d’Étienne Balibar, Spinoza et la politique, Paris, PUF, 1985, p. 35 et (...)

29Il existe aussi une définition de la démocratie dans le chapitre XI du Traité politique, où Spinoza écrit : « Je passe enfin au troisième type d’État, celui qui est tout à fait absolu et que nous appelons démocratique »41. La démocratie, ici, c’est l’État le plus absolu, l’État absolument absolu. Dans le Traité théologico-politique, la démocratie était l’État le plus libre et naturel. En fait, il ne s’agit pas d’une contradiction mais d’un changement de perspective. D’un « manifeste pour la démocratie », nous sommes passés à une « science de l’État »42.

30Dans le Traité politique, même la définition de l’État en général est démocratique : c’est le droit qui se définit par la puissance de la multitude, par la puissance des masses. Le problème sera de combiner cette puissance et cette liberté de la multitude, en démocratie, avec la sécurité et la paix civile. Ce n’est pas du tout évident, mais c’est envisageable. Et, comme personne n’a jamais défini ce que peut un corps, ainsi personne ne peut pas savoir de quoi est capable un corps politique, ou un État, dans l’histoire. On pourrait dire que, pour les êtres humains, l’histoire est un processus aléatoire et ouvert à toute sorte de rencontres.

  • 43  « aeternum esse potuerit » ; TTP, XVII et XVIII.

31Du point de vue de l’historicité, il reste à savoir si l’histoire politique comporte quelque chose d’éternel ; autrement dit, si un État peut durer à jamais sans se détruire ou, comme le dit Spinoza lui-même, s’il peut être éternel (TP, X, 9). D’une part, en ce qui concerne sa construction et son organisation internes, l’État le mieux constitué pourra effectivement durer un temps indéfini, que Spinoza désigne par l’expression aeternum esse. Il s’agit sans doute d’un État qui est très proche de l’État absolu, c’est-à-dire de l’État démocratique, cet omnino absolutum imperium (XI, 1). Il apparaît que l’aristocratie fédérale pourrait remplir, elle aussi, les conditions pour être éternelle. Et, bien sûr, il y a eu l’exemple historique de l’État des Hébreux, cette théocratie singulière qui aurait pu durer éternellement43, si elle n’avait pas comporté une erreur initiale dans ses institutions (à savoir le privilège accordé aux Lévites).

32Mais d’autre part, en ce qui concerne les causes extérieures, même l’État le mieux organisé peut à tout moment succomber à l’attaque violente d’un tiers plus puissant. Il ne suffit pas à un État d’avoir le régime le meilleur, il faut encore que les conditions extérieures, c’est-à-dire historiques, soient favorables. Spinoza insiste sur ce point. En effet, le temps de Moïse est différent de celui du Christ ; ou encore, au XVIIe siècle, la situation historique des Provinces-Unies diffère considérablement de celle de l’Empire ottoman.

  • 44  « ut imperium, seu Civitas una semper, eademque mente constet » ; TP, VII, 3 ; « u (...)

33En tout cas, si la théorie spinozienne de l’histoire est optimiste quant à la possibilité d’un mouvement progressif dans le temps, l’expérience historique montre plutôt que l’éternité des États n’est qu’un souhait très difficilement réalisable. Toutefois, on devrait peut-être penser cette éternité de l’État comme éternité partielle de ce qu’on peut appeler « son âme »44, selon le modèle du salut des hommes exposé dans la seconde moitié de la cinquième partie de l’Éthique. Mais il est vrai qu’un tel État devait être un État sage, c’est-à-dire habité par des hommes sages, qui n’auraient par conséquent aucun besoin d’État, et qui pourraient ainsi vivre librement et concevoir l’historicité sub specie aeternitatis.

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Notes

1  « Quod ad totam Scripturam in genere attinet, […] ejus sensum ex sola ejus historia, et non ex universali historia Naturae, […] determinandum esse ». Traité théologico-politique, chap. XV (désormais TTP, XV), Paris, PUF, 1999.

2  Éthique, IV, 4 et corollaire ; I, 24-27 (Paris, Seuil, 1988, trad. B. Pautrat).

3  Ibid., III, Préface ; Tractatus politicus - Traité politique (désormais : TP), II, 6 (Paris, Réplique, 1979, trad. P.-F. Moreau).

4  Tractatus de Intellectus Emendatione, Spinoza, Œuvres I, Premiers écrits, Paris, PUF, 2009, p. 80-83 (§ 30-32, Bruder  éd. ; § 26, Appuhn éd.).

5  Éthique, II, 35, scolie ; IV, 1, scolie.

6  Id., I, axiomes 3 et 4 ; voir aussi, I, 36.

7  TTP, XVI ; TP, II, 15.

8  « … imperii non barbari » ; TP, VII, 30.

9  « omnes homines, sive Barbari, sive culti sint, consuetudines ubique jungunt, et statum aliquem civilem formant » ; ibid., I, 7.

10  « … ubi Tartarorum animi prae luxu divitiarum, et socordia languescere incipient » ; TTP, III.

11  TTP, XVIII.

12  Voir Antonio Negri, L’anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza, Paris, PUF, 1982, p. 287.

13  « … ita ut non credam, nos posse aliquid, quod ab experientia, sive praxi non abhorreat… » ; TP, I, 3.

14  « Et sane mihi plane persuadeo, experientiam omnia Civitatum genera, quae concipi possunt, ut homines concorditer vivant, [ostendisse] » ; ibid.

15  « … et simul media, quibus multitudo dirigi, seu quibus intra certos limites contineri debeat, ostendisse » ; ibid.

16  Ibid.

17  TP, I, 4.

18  « et ut ea, quae ad hanc scientiam [Politica] spectant, eadem animi libertate, qua res Mathematicas solemus, inquirerem… » ; ibid.

19  Sur la question de l’expérience chez Spinoza, et notamment de l’expérience historique, se reporter à Pierre-François Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, PUF, 1994, p. 609-633.

20  « Homines enim civiles non nascuntur, sed fiunt » ; TP, V, 2.

21  « Cum autem solitudinis metus omnibus hominibus insit, quia nemo in solitudine vires habet, ut sese defendere, et quae ad vitam necessaria sunt, comparare possit, sequitur statum civilem homines natura appetere » ; ibid., VI, 1.

22  « et si Scholastici hac de causa, quod scilicet homines in statu naturali vix sui juris esse possunt, velint hominem animal sociale dicere, nihil habeo, quod ipsis contradicam » ; ibid., II, 15.

23  Ibid., I, 7.

24  « [finis status civilis] nullus alius est, quam pax, vitaeque securitas » ; ibid., V, 2.

25  « imperii virtus securitas [est] » ; ibid., I, 6. Sur cette question, il existe sans doute un changement de perspective lorsque l’on passe du TTP au TP. En effet, dans le chapitre XX du TTP, on apprend que la fin ultime de l’État, c’est la liberté, puisque l’État ne doit pas dominer les hommes mais, au contraire, doit libérer chacun de la crainte : « … finem ultimum [Reipublicae] non esse dominari, nec homines metu retinere, et alterius juris facere, sed contra unumquemque metu liberare […] Finis ergo Reipublicae revera libertas est ». Sur cette question, comme aussi sur l’évolution de la pensée politique de Spinoza du TTP au TP, voir Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1969, p. 307-330, et « Le problème de l’évolution de Spinoza du TTP au TP », Spinoza, Issues and Directions. The Proceedings of the Chicago Spinoza Conference (1986), Leyde, Brill, 1990, p. 258-270. Voir aussi Antonio Negri, L’anomalie sauvage, ouvr. cité, p. 283-318, et « Reliqua desiderantur. Congettura per una definizione del concetto di democrazia nell’ultimo Spinoza », Studia Spinozana, vol. I, 1985, p. 143-181, repris dans le livre Spinoza sovversivo. Variazioni (in)attuali, Milan, Pellicani, 1992, p. 47-99 [traduction française : Spinoza subversif. Variations (in)actuelles, Paris, Kimé, 1994, p. 39-84].

26  Selon le mot d’Alexandre Matheron dans son article « La fonction théorique de la démocratie chez Spinoza et Hobbes », Studia Spinozana, vol. I, 1985, p. 259-273, et notamment p. 269-270.

27  « Hoc jus, quod multitudinis potentia definitur, Imperium appelari solet » ; TP, II, 17.

28  « Jus Civitatis communi multitudinis potentia definitur », TP, III, 9.

29  « nihil efficacius multitudinem regit, quam superstitio », TTP, Préface.

30  Sur cette question, on doit se reporter à l’analyse indépassable d’Étienne Balibar, « Spinoza, l’anti-Orwell. La crainte des masses », La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Paris, Galilée, 1997, p. 57-99.

31  « Causa itaque, a qua superstitio oritur, et fovetur, metus est », ibid. Voir aussi : « Atque ex his ortae sunt Superstitiones, quibus homines ubique conflictantur », Éthique, III, 50, scolie.

32  « Metus contra inconstans Tristitia, ex rei dubiae imagine etiam orta », Éthique, III, 18, scolie 2. Voir aussi Éthique, III, Définitions des Affects, 13 et explication.

33  TP, V, 6.

34  TP, I, 5 et VII, 27.

35  « Dominantibus propria est superbia. Superbiunt homines annua designatione : quid nobiles, qui honores in aeternum agitant. Sed eorum arrogantia fastu, luxu, prodigalitate, certoque vitiorum concentu, et docta quadam insipientia et turpitudinis elegantia adornatur, ita ut vitia, quorum singula seorsim spectata, quia tum maxime eminent, faeda et turpia sunt, honesta, et decora imperitis, et ignaris videantur. Nihil praeterea in vulgo modicum, terrere, nisi paveant : nam libertas, et servitium haud facile miscentur. […] Sed, uti diximus, natura omnibus eadem est ; superbiunt omnes dominatione : terrent, nisi paveant, et ubique veritas plerumque infringitur ab infensis, vel obnoxiis, praesertim ubi unus, vel pauci dominantur » ; TP, VII, 27, trad. française P.-F. Moreau.

36  TTP, XVI, trad. française J. Lagrée et P.-F. Moreau.

37  « … his imperii democratici fundamenta […] quia maxime naturale videbatur et maxime ad libertatem, quam natura unicuique concedit, accedere », TTP, ibid.

38  Ibid., XX.

39  Éthique, II, axiome 2.

40  TP, III, 8.

41  « omnino absolutum imperio, quod Democraticum appellamus » ; TP, XI, 1.

42  Les expressions sont celles d’Étienne Balibar, Spinoza et la politique, Paris, PUF, 1985, p. 35 et p. 63.

43  « aeternum esse potuerit » ; TTP, XVII et XVIII.

44  « ut imperium, seu Civitas una semper, eademque mente constet » ; TP, VII, 3 ; « unum veluti corpus, quod una regitur mente » ; ibid., VIII, 19.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Aris Stilianou, « Historicité, multitude et démocratie », Astérion [En ligne], 10 | 2012, mis en ligne le 28 septembre 2012, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://asterion.revues.org/2298

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Auteur

Aris Stilianou

Né à Athènes en 1965, Aris Stilianou a étudié la philosophie à Thessalonique et à Paris, où il a soutenu une thèse de doctorat (1994, Université Paris 1, sous la direction d’Alexandre Matheron). Professeur assistant de philosophie politique au département de sciences politiques de l’Université Aristote de Thessalonique, il a publié Théories du contrat social, de Grotius à Rousseau (Athènes, Polis, 2006). Il a traduit en grec moderne le Tractatus politicus de Spinoza, ainsi que divers livres de Louis Althusser, Étienne Balibar, Bertrand Binoche, Gilles Deleuze, Jacques Derrida et Alain Renaut.

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