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Varia

Empire et souveraineté populaire chez Marsile de Padoue

Nestor Capdevila

Résumé

Marsile de Padoue a été jugé comme un penseur médiéval ou un précurseur de la modernité en raison de sa défense de l’empire et de la thèse dite de la souveraineté populaire. Ces discussions négligent la dimension impériale de la modernité et séparent des thèses qui sont liées dans la pensée de l’auteur. L’argumentation de Marsile de Padoue permet d’analyser rétrospectivement les affinités de la logique des concepts d’empire et de souveraineté populaire en montrant la part d’imaginaire de leur objet. Elle est une condition de leur existence et un argument pour la mettre en doute.

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Texte intégral

1Le Défenseur de la paix, publié en 1324, donne souvent au lecteur l’impression de dépasser son temps et d’annoncer la modernité. On a ainsi pu considérer que Marsile de Padoue était le précurseur de Machiavel, Luther, Hooker, Bodin, Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau, du socialisme, de la théorie de l’idéologie de Marx, du totalitarisme et de l’antitotalitarisme1. D’autres lecteurs, comme Jeannine Quillet, sont au contraire frappés par ce que ce livre a de médiéval. Marsile s’oppose certes violemment à la théocratie pontificale, mais son engagement impérial atteste sa dépendance envers l’universalisme médiéval2. Quand Gewirth soutient la thèse inverse de la modernité de Marsile, il suppose que l’hostilité à l’universalisme pontifical est indissolublement une défense du pluralisme politique. Ces deux interprètes s’opposent sur le caractère universaliste et particulariste, médiéval et moderne, du Défenseur de la paix parce qu’ils partagent un présupposé commun : l’incompatibilité de la modernité avec l’empire et son lien substantiel avec la souveraineté de l’État, tout particulièrement sous la forme de la souveraineté populaire. On voit donc que l’identification de la modernité avec l’État et celle du Moyen Âge avec l’empire dans une interrogation sur la modernité du Défenseur de la paix, a pour effet de dissocier deux éléments qui sont unis dans la pensée et l’action de l’auteur. Mais elle dissocie également la modernité. Elle a certes été l’âge de l’État, finalement fondé sur la souveraineté populaire, mais les principaux États ont aussi été des empires. On ne saurait comprendre le monde moderne sans expliquer la conjonction de l’État et de l’empire. L’une des particularités du Défenseur de la paix est de recourir positivement à ces deux concepts. Comment peuvent-ils être conciliés ?

2Dans la première partie du Défenseur de la paix, Marsile s’adresse en ces termes à Louis de Bavière :

Comme ministre de Dieu, [tu] donneras à cette entreprise la fin qu’elle souhaite recevoir de l’extérieur, très illustre Louis, Empereur des Romains, en vertu du droit du sang antique et privilégié, non moins qu’eu égard à ta nature singulière et héroïque, et à ton éclatante vertu, toi qui es animé d’un zèle inné et inébranlable pour détruire les hérésies, imposer et maintenir la vraie doctrine catholique et toute autre doctrine savante, détruire les vices, propager l’ardeur pour la vertu, éteindre les litiges, répandre partout la paix et la tranquillité et la fortifier3.

3Premièrement, en qualifiant Louis d’« empereur » alors qu’il n’a pas été confirmé par Jean XXII, Marsile prend son parti dans le conflit qui l’oppose au pape. Son autorité ne dépend pas de l’autorité pontificale, mais de Dieu4 et repose sur une filiation antique et les vertus de Louis. Deuxièmement, les fonctions temporelles ne sont pas séparées des fonctions spirituelles. Il défend la tranquillité et la paix ainsi que l’orthodoxie philosophique en combattant les vices et les hérésies au profit de l’orthodoxie catholique. Comme la plus grande hérésie est la théocratie pontificale, l’empereur est invité à prendre la tête de la lutte contre la papauté. C’est ainsi que Louis de Bavière se fera décerner la dignité impériale par une délégation du peuple romain en 1328, déposera le pape Jean XXII et se fera couronner par l’anti-pape Nicolas5.

4Mais comment faut-il interpréter théoriquement cet engagement impérial ? Selon Quillet, le Defensor pacis est une théorie de l’Empire romain fondée sur la situation des cités d’Italie du Nord où, conformément à l’enseignement de Bartole6, l’institution du vicariat impérial conciliait l’autonomie de leurs juridictions avec celle de l’empire (ibid., p. 37-48). Mais d’un autre côté, Le Défenseur de la paix ne contient aucune analyse précise de la structure politique de l’empire et du rapport entre le pouvoir universel et les pouvoirs inférieurs des cités (p. 47). On ne sait pas quelles contraintes peut exercer l’empereur sur les juridictions inférieures et autonomes des cités et des royaumes pour remplir les missions spirituelles et temporelles que Dieu lui impose. C’est pourquoi Quillet trouve la « véritable théorie de l’Empire » au « stade final » de l’évolution (p. 48) intellectuelle de Marsile quand le Defensor pacis est complété par le Defensor minor et le De translatione imperii. Son engagement politique dans le Defensor pacis n’est donc pas fondé sur une théorie achevée de l’empire.

5Il est même possible de douter que tel était son objectif : « Le prince comme le sujet, dit-il, peut comprendre à l’aide de ce livre ce que sont les premiers éléments de toute cité. »7 Marsile proposerait une théorie générale du pouvoir politique applicable à la cité indépendante, au royaume ou à l’empire. Les diverses formes légitimes d’exercice du pouvoir politique devraient alors pouvoir être comprises à partir du livre I, qui développe le principe de la souveraineté populaire. L’idée générale est apparemment assez simple, mais elle est exprimée sous une forme complexe qui la rend compatible avec des configurations concrètes très diverses :

Le législateur c’est-à-dire la cause efficiente, première et spécifique de la loi est le peuple ou ensemble des citoyens, ou sa partie prépondérante par son élection ou sa volonté exprimée oralement au sein de l’assemblée générale des citoyens prescrivant ou déterminant que quelque chose soit fait ou omis concernant les actes humains civils sous peine de sanction ou de punition temporelle : […] soit que le susdit ensemble des citoyens ou sa partie prépondérante le fasse immédiatement par lui-même, soit qu’il en commette la charge à un seul homme ou à quelques-uns qui ne sont ni ne peuvent être, de manière absolue, le législateur, mais le sont seulement de façon relative, pour un temps et sous l’autorité du premier législateur.8

6La thèse du peuple-législateur fixe les conditions qui permettent de considérer que le peuple légifère. Elle se traduit en conséquence par une série d’équivalences. Premièrement, le peuple est l’ensemble des citoyens, ce qui exclut du peuple les individus qui ne remplissent pas les conditions de la citoyenneté, les enfants, les esclaves, les étrangers et les femmes9. Le peuple comme tout est une partie du tout constitué par l’ensemble de la population. Deuxièmement, le peuple est identifié à la partie prépondérante du peuple, prise en un sens quantitatif et qualitatif. En ce sens, le peuple est la partie d’une partie du tout. Mais ces deux déterminations du peuple peuvent se réduire à une troisième lorsque le peuple, ou la partie prépondérante, délègue temporairement le pouvoir législatif à un individu ou à plusieurs. L’identification du peuple et du législateur peut donc se traduire par l’identification du législateur, donc du peuple, à une partie du peuple, la partie prépondérante, à une aristocratie ou à une monarchie. Ces trois identifications du tout et de la partie ne sont pas exactement équivalentes. La première, avec la partie prépondérante, est plus forte que les deux dernières car elle n’est pas médiatisée par la délégation. Le roi ou l’aristocratie, en revanche, sont législateurs parce qu’ils bénéficient d’une délégation temporaire et révocable du pouvoir législatif. Ils sont considérés non comme le législateur au sens absolu, mais au sens relatif, car ils doivent leur pouvoir au « premier législateur ». Mais cette distinction entre législateur premier et second ne doit pas être exagérée. La dimension qualitative et aristocratique10 de la partie prépondérante permet de restreindre le nombre d’individus dont la décision sera directement considérée comme celle du peuple. La valentior pars de l’empire est identifiée aux princes11, voire même aux sept grands électeurs12. La doctrine dite de la souveraineté populaire n’implique par elle-même aucune théorie de l’empire et n’est pas non plus contredite par l’engagement impérial. Elle est compatible avec une démocratie directe, avec une aristocratie, une monarchie ou l’empire, ces derniers pouvant être électifs ou héréditaires, même si Marsile préfère l’élection à l’hérédité13. Dans tous les cas, le pouvoir politique est structuré par une équivoque entre le tout et la partie, c’est-à-dire une relation d’identité et de différence.

7Nous pouvons maintenant comprendre en quel sens le Defensor minor complète le Défensor pacis. Il n’y a pas une théorie de l’empire au sens où l’empire serait un objet spécifique obéissant à des lois singulières, mais plutôt une application de la théorie de la souveraineté populaire au cas de l’Empire romain. Voici ce que dit le Defensor minor :

Le législateur humain suprême, surtout depuis le temps du Christ jusqu’à présent et peut-être aussi peu auparavant a été, est et doit être celui de l’ensemble des hommes qui doivent être soumis aux préceptes coercitifs de la loi ou leur partie prépondérante dans chaque région et province. Et puisque ce pouvoir ou autorité a été transmis par l’ensemble des provinces, ou leur partie prépondérante, au Peuple Romain à cause de son immense valeur, le Peuple Romain eut et a toujours le pouvoir de légiférer sur toutes les provinces du monde ; et si ce peuple a transmis à son prince le pouvoir de légiférer, il faut dire semblablement que son prince a ce pouvoir, et qu’un tel pouvoir (celui du Peuple Romain et de son chef) doit durer et durera raisonnablement aussi longtemps qu’il ne sera pas retiré par l’ensemble des provinces au Peuple Romain ou par le Peuple Romain à son chef. Et nous entendons que de tels pouvoirs sont révoqués ou révocables de façon requise lorsque l’ensemble des provinces, par elles-mêmes ou par le moyen de leurs syndics, ou encore le Peuple Romain auront été rassemblés de façon requise et auront fait, eux ou leur partie prépondérante, une délibération concernant une telle révocation comme nous l’avons dit et montré au XIIe ch. de la 1re partie.14

8L’objectif de ce texte est de montrer, grâce à l’application de la théorie de la souveraineté populaire, que le législateur humain suprême est l’empereur romain. Cette déduction est rendue possible par l’équivoque du tout et de la partie. Dans un premier temps, Marsile rappelle l’équivalence entre l’ensemble des hommes ou des provinces et leur partie prépondérante. Dans un second temps, ce pouvoir est transmis au peuple romain qui devient le législateur universel des provinces du monde. Dans un troisième temps, le peuple romain transmet le pouvoir législatif au prince. Est ainsi établie l’équivalence théorique entre le législateur humain, l’ensemble des citoyens et celui qui gouverne par son autorité, l’empereur15. Enfin, la différence entre le législateur originaire et le législateur dérivé est maintenue. La possession du pouvoir législatif par le peuple romain, puis par son prince, est conditionnelle. Le peuple romain peut perdre ce pouvoir si l’ensemble des provinces, ou leur partie prépondérante, veulent le lui retirer. De la même manière, le prince perd son pouvoir si le peuple romain, ou sa partie prépondérante, décide de le révoquer.

9Ce cadre théorique doit également permettre de comprendre l’histoire de l’empire. Du point de vue de la papauté, la translation de l’empire des Grecs aux Francs est un pouvoir exercé par le pape sur l’empire, fondé sur la donation de Constantin16, elle-même réinterprétée par Innocent IV comme une restitution au pape d’un pouvoir usurpé par la violence17. L’engagement de Marsile en faveur de Louis de Bavière est une acceptation de la translation car il suppose qu’il est le véritable empereur, c’est-à-dire le véritable successeur des Romains. Il faut donc concilier le fait de la translation où la papauté a joué un rôle indéniable18 avec le fondement temporel de l’empire sur la souveraineté populaire. Il n’est pas sûr qu’aux yeux de Marsile, l’histoire s’accorde réellement avec le droit19, mais, fidèle à son engagement et à sa théorie, il interprète l’histoire en fonction du droit et de la raison. Si nous lisons que le pape l’a fait, il faut le comprendre en accord avec les principes du droit, c’est-à-dire avec la théorie de la souveraineté populaire. Dans le cas de l’empire, il y a deux possibilités. Soit le pape et son collège ont effectivement fait cette translation et ils ont dû bénéficier d’une délégation du « législateur humain suprême de l’Empire romain », c’est-à-dire le peuple. S’il n’y a pas eu de délégation, l’effectuation de la translation ne doit pas être prise au sens absolu, mais « d’une certaine façon seulement », en l’occurrence sous la forme de la proclamation20. De la même manière, la donation de Constantin n’est pas niée, comme il était possible de le faire en développant certains doutes21, mais réinterprétée comme une preuve que le pouvoir exercé par le pape appartient originellement à l’empereur de manière à combattre la théocratie avec ses propres arguments22.

10L’empire chez Marsile apparaît à la suite de la première partie comme une construction historique révocable soumise à la volonté des hommes, qui obéit aux mêmes lois que toute autre institution politique. La théorie de la souveraineté populaire fonde l’empire, mais ne l’implique pas. Il y a là une différence essentielle avec Dante. Sans la référence à l’empire, sa Monarchie n’a plus d’objet. En revanche, l’absence de référence à l’empire dans le Défenseur de la paix laisserait intactes les théories de la souveraineté populaire, de l’Église et la critique corrélative de la théocratie pontificale. Le Défenseur de la paix serait toujours une intervention extrêmement violente dans sa conjoncture historique et un moment essentiel de l’histoire de la pensée politique. Il n’est pas en effet logiquement nécessaire que la critique de la théocratie pontificale se fasse du point de vue de l’universalité de l’empire. Si l’Église n’a aucun pouvoir temporel et coercitif, tous les peuples et tous les rois doivent combattre ses prétentions afin de jouir de leur propre souveraineté. Du point de vue de la défense de la souveraineté, cette critique pourrait même être jugée plus conséquente, car la contestation de la théocratie du point de vue de l’empire risque de remplacer la limitation spirituelle de la souveraineté par une limitation temporelle. Quoi qu’il en soit, l’argumentation du Défenseur de la paix, à la différence de La Monarchie, aurait été parfaitement utilisable par un idéologue de Philippe le Bel. Elle est adaptable à toutes les conjonctures anti-théocratiques.

11L’empire chez Dante est ontologiquement fondé sur la structure hiérarchique de l’univers, sur la finalité du genre humain et sur la nature de la justice. Sa nécessité ontologique se traduit historiquement par l’élection divine du peuple romain comme détenteur légitime de l’empire. Enfin, l’empire dépend immédiatement de Dieu. Il est indépendant de la papauté parce qu’il est ontologiquement et anthropologiquement fondé sur la position intermédiaire de l’homme dans la hiérarchie des créatures. À la fois corruptible et incorruptible, il est ordonné à deux fins qui exigent l’action simultanée des deux pouvoirs universels que sont l’empire et la papauté23. Dante prend donc parti sur une question que Marsile a explicitement laissée en suspens : savoir si un principat unique est nécessaire à l’ensemble des hommes est, dit-il, « distinct du présent propos »24. Certes, on peut s’interroger sur ce qui justifie la réticence de Marsile. La question du nombre de principats, unique ou multiples, est soulevée à propos des conditions permettant d’empêcher la propagation excessive des hommes. La pluralité pourrait être plus favorable puisqu’elle limite la communication. La nécessité du principat unique est donc mise en doute d’un point de vue particulier qui n’exclut pas qu’il soit utile pour d’autres raisons. Un autre passage semble être, cette fois, plus clairement favorable à la thèse de la pluralité :

Car il n’y a pas la même nécessité à ce qu’il y ait un seul administrateur dans une seule famille et dans la cité tout entière ou dans plusieurs provinces, car ceux qui ne se trouvent pas dans la même famille domestique n’ont pas besoin de l’unité numérique d’un administrateur, du fait qu’ils ne partagent pas la nourriture et les autres nécessités de la vie (maison, lit, et le reste) et qu’ils ne s’associent pas en une telle unité, comme ceux qui font partie d’une même famille domestique. Car cet argument amènerait à conclure qu’il faut également un seul administrateur en nombre pour le monde entier, ce qui n’est pas utile, ni vrai. En effet, les unités numériques des principats selon les provinces suffisent pour une vie humaine dans la tranquillité.25

12L’administrateur mondial est-il ici exclu dans l’absolu ou parce qu’il n’est pas nécessaire pour satisfaire les nécessités de la vie matérielle ? La référence à la tranquillité permet peut-être de réintroduire la thématique de la paix. Mais Le Défenseur de la paix montre qu’elle a une dimension religieuse : le conflit entre les chrétiens est provoqué par l’hérésie théocratique. La phrase de Marsile n’exclut donc pas a priori que le principat unique soit nécessaire pour garantir la paix. C’est ainsi que, en se plaçant au point de vue religieux, la suite du texte renforce la plausibilité de l’utilité d’une autorité unique mondiale :

Or, qu’il y ait un seul juge coercitif pour tous ne semble pas encore avoir été démontré comme étant nécessaire au salut éternel, bien que la nécessité de ce juge parmi les fidèles semble être bien plus grande que celle d’avoir un seul évêque pour le monde entier, du fait qu’un prince universel peut maintenir davantage les fidèles dans l’unité qu’un évêque universel.26

13La question initiale est de savoir si un juge coercitif est nécessaire au salut éternel. Elle est délicate car elle combine le spirituel (le salut) et le temporel (le juge coercitif) avec une indétermination sur le domaine de sa juridiction. Le salut éternel concerne tous les hommes sans exception, fidèles et infidèles, et, dans cette perspective, « monde entier » semble avoir un sens général. Mais cette expression est finalement comprise (« du fait que ») à partir de l’ensemble particulier des fidèles. La question du juge concerne donc principalement les chrétiens. On rencontre alors le conflit entre l’hypothèse d’un « évêque universel », le pape, et celle d’un « juge coercitif », l’empereur. Lequel est préférable pour maintenir les fidèles dans l’unité ? Marsile choisit naturellement l’empereur car, par définition, l’évêque est juridiquement dénué de pouvoir coercitif. Seul le juge temporel est en mesure de défendre et de faire régner l’orthodoxie religieuse nécessaire au salut. La nécessité d’un juge coercitif unique n’est pas démontrée. En ce sens, le pluralisme des lignes précédentes est confirmé. Mais d’un autre côté, l’existence de ce juge est plus probable que celle d’un seul évêque lorsqu’il s’agit de maintenir la paix entre les fidèles. Or, telle est précisément la conjoncture qui a motivé la rédaction du Défenseur de la paix. Grâce à la doctrine de la plénitude du pouvoir, la papauté subvertit la société chrétienne. Elle prend d’abord pour cible l’Empire romain, dans ses terres italiennes, mais ce sont toutes les sociétés civiles qu’elle menace27. L’ampleur de l’attaque fait de celui qui lui résiste le sauveur de l’empire et de la chrétienté. Louis est précisément « le roi élu par l’ensemble des hommes et celui que Dieu a suscité par sa grâce » : il pourra remplir cette mission parce qu’il agit « plus par la vertu ou la grâce de la Trinité que par l’œuvre ou le pouvoir des mains humaines »28. L’empire qui, d’après la première partie, apparaissait comme une application particulière de la doctrine de la souveraineté populaire prend maintenant une dimension providentielle. Il a été le lieu où la perversion théocratique s’est progressivement développée et l’empereur est celui qui peut rétablir la vérité évangélique. L’empire cesse d’être pensable dans l’ordre purement humain et prend place dans une histoire providentielle qui est à la fois un processus de perversion de la chrétienté par le « faux » christianisme pontifical et de perfection que doit assurer la victoire de l’empereur29.

14Marsile n’est pas un idéologue de l’empire au même sens que Dante. L’idée impériale d’un pouvoir temporel unique sur l’ensemble des hommes ne joue pas un rôle théorique déterminant. Si la lutte avait pu être menée d’un autre point de vue que l’empire, il n’aurait probablement pas manqué de l’adopter. Le privilège antithéocratique de l’empire provient de la stratégie utilisée par la papauté pour s’approprier la monarchie universelle. Cette stratégie n’est cependant pas due au hasard. C’est par la perversion de l’universalité du pouvoir impérial, antérieur à la naissance du Christ et reconnu par lui, que la papauté espère contrôler le monde. Mais cette force d’attraction de l’universel s’exerce aussi dans l’autre sens. C’est parce que ceux qui combattent la papauté ne peuvent pas en faire abstraction qu’ils doivent finalement mener la lutte sur le terrain de l’universel et tenter de se l’approprier. Marsile dénonce avec la bulle Unam Sanctam30 une forme particulièrement brutale de la théocratie puisqu’elle revendique directement le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel31. Mais la force d’attraction de l’universel est plus sensible dans les positions plus modérées parce qu’elles donnent le sentiment de pouvoir sortir de son orbite. Dans la doctrine du pouvoir temporel indirect du pape, défendue par les thomistes, l’Église reconnaît la légitimité du pouvoir temporel exercé par les différents souverains. Cette indépendance n’en fait que mieux ressentir la puissance de l’universel dont la papauté exige le monopole. Comme tous les hommes sont ordonnés à la fin spirituelle, il est très difficile de délimiter un espace qui soit totalement soustrait à la juridiction spirituelle. Comment des décisions temporelles qui font obstacle à l’obtention du salut pourraient-elles être légitimes ? Qui peut légitimement juger de ce qui fait obstacle à la foi si ce n’est le détenteur du monopole de l’interprétation de la foi ? Dans cette perspective, le fait que l’Église n’intervienne pas dans les affaires temporelles des États ne signifie pas qu’elle les laisse agir avec une complète indépendance, mais plutôt qu’elle juge que leur action n’entre pas en contradiction directe ou indirecte avec la fin spirituelle telle qu’elle l’interprète. Les institutions politiques ne semblent donc pas pouvoir jouir d’une véritable indépendance tant qu’il existe une fin universelle dont une institution a le monopole interprétatif. Elles peuvent seulement lui résister en limitant les possibilités d’intervention. Mais celle-ci ne peut pas être exclue a priori.

15La concession finale de la Monarchie de Dante est donc loin d’être innocente. La coexistence entre l’empire et la papauté est possible si les deux fins et les deux béatitudes de l’homme constituent deux universels d’égale dignité qui dépendent de deux autorités distinctes. Or Dante reconnaît une supériorité au spirituel :

Certes la vérité de la dernière question [le monarque dépend immédiatement de Dieu] ne doit pas être reçue au sens étroit où le Prince romain ne serait pas soumis de quelque façon au souverain Pontife, puisque la félicité mortelle est ordonnée en quelque manière à la félicité immortelle. Que César use donc envers Pierre de la révérence dont le fils aîné doit user envers son père, afin qu’illuminé par la lumière de la grâce paternelle, il irradie avec plus de vertu sur la terre entière, ce à quoi il a été préposé par Celui-là seul qui est le gouverneur de toutes les choses spirituelles et temporelles.32

16Dante ne parle que de révérence, d’un supplément de vertu et d’une certaine soumission. Mais tout le problème est de savoir si ces formulations très modérées ne sont pas déjà suffisantes pour donner un point d’appui à la revendication théocratique de contrôler l’empire. Non seulement il ne peut y avoir de contradiction entre les deux fins, puisque Dieu gouverne le spirituel et le temporel, mais la fin temporelle est ordonnée à la fin spirituelle. En cas de conflit entre le pape et l’empereur, il faudra donc systématiquement trancher en faveur du spirituel. La papauté n’a pas besoin de revendiquer directement le pouvoir temporel. Le monopole de l’interprétation de la fin spirituelle à laquelle tous les hommes sont ordonnés suffit pour exercer un contrôle effectif sur le temporel.

17La position de Marsile de Padoue est plus radicale car son ecclésiologie détruit la hiérarchie des prêtres et subordonne le pape à l’empereur33. Mais l’attraction de l’universel spirituel n’est pas supprimée pour autant, comme le montre le maintien de la supériorité de la loi divine sur la loi humaine. Il en résulte que le détenteur du monopole de son interprétation, en l’occurrence le concile, détient un pouvoir sur l’État. Certes, l’empereur punit les hérétiques, fixe les modalités de l’élection du pontife romain, le rituel de l’Église ; il contrôle les bénéfices ecclésiastiques, convoque le concile34 et, surtout, il est à l’abri de toute contrainte externe grâce à son monopole du pouvoir coercitif. De son côté, le concile est une assemblée élue d’hommes prudents qui se prononce seulement sur l’interprétation des propositions douteuses concernant la foi35. Mais le fonctionnement concret des institutions fait que la coexistence pacifique du monopole de la contrainte et du monopole de l’interprétation a une limite. En effet, le concile, éclairé par l’Esprit saint, ne peut errer36. Comme la loi humaine doit se plier à la loi divine, il en résulte que l’autorité temporelle est sur ce point subordonnée à l’autorité spirituelle : « Une loi bien faite doit décider en conformité avec la Loi Divine ; […] le prince doit se fier, sur ce point, au jugement des prêtres et des docteurs de la Loi Divine, et des autres hommes honorables. »37 Du coup, le pouvoir coercitif de d’empereur est au service des décisions du concile38. Malgré l’étendue de ses pouvoirs dans l’ordre religieux, l’empereur semble bien privé de l’essentiel : ce n’est pas lui personnellement qui fixe la doctrine39 et qui dit qui est hérétique40.

18Si tout le monde agit conformément à sa mission, la paix est garantie. Mais le problème est précisément de savoir si quelqu’un est réellement en accord avec sa mission. Certes, comme le dit J. Quillet, un empereur qui viole la loi divine est « une contradiction dans les termes, une impossibilité absolue »41. Mais cela veut dire que lorsque le prince n’est pas ce qu’il doit être, il cesse d’être « la mesure de tout acte civil » pour devenir « mesurable par quelqu’un ayant l’autorité de le mesurer ou de le régler selon la loi, lui ou ses actions qui ont transgressé la loi »42. La nécessité de s’accorder à la loi divine rend possible la reproduction au sein du système marsilien du conflit entre l’empire et l’Église et la lutte corrélative pour la détermination du « véritable » empereur grâce au monopole de l’interprétation de la loi divine. Il s’agit certes, comme le dit Quillet, d’« une situation limite »43, mais elle est théoriquement essentielle parce qu’elle montre comment la guerre devient possible dans un système élaboré pour garantir la paix. Lisons dans cette perspective la dernière phrase :

Nous ajouterons à ce que nous avons dit plus haut que s’il arrivait que l’on trouvât dans ces développements une détermination, une définition, ou, de quelque autre façon, une affirmation ou un écrit qui ne fussent point catholiques, cela n’a pas été dit de façon pernicieuse ; et pour le corriger ou le déterminer, nous nous soumettons à l’autorité de l’Église catholique ou du concile général des fidèles chrétiens.44

19En contestant à l’Église réellement existante la prétention d’être la détentrice de la connaissance de la loi divine, Marsile se présente comme le détenteur de la « vérité » sur sa « nature », c’est-à-dire des conditions que doit nécessairement remplir une proposition pour pouvoir légitimement prétendre être conforme à la volonté divine. Le Défenseur de la paix est un coup de force idéologique visant à transformer l’orthodoxie en faisant de l’adversaire un hérétique. La paix qu’il définit sera la conséquence de la réussite de cette opération polémique qui aura rendu l’empereur et l’Église marsiliens. Or ses prises de position politiques, ecclésiologiques et théologique sont douteuses puisqu’elles sont critiquées non seulement par les théocrates, mais également dans le camp impérial, par exemple par Ockham. Dans la dernière phrase, Marsile soumet logiquement sa position à sa propre doctrine sur les conditions de la détermination du « vrai » christianisme : il reconnaît qu’il appartient à l’Église catholique et au concile de se prononcer. Un conflit entre un Empereur marsilien et un concile antimarsilien est évidemment la conséquence la plus probable de ce livre puisque son objectif est de changer l’orthodoxie. Mais même si le concile et l’Empereur devenaient marsiliens, rien ne garantit qu’il y aurait toujours accord sur ce qui est réellement conforme à la loi divine. Or selon Marsile, il n’appartient pas « au législateur humain ou à son juge coercitif de définir et d’établir dans l’ordre des choses spirituelles ou divines des préceptes, des interdits, des choses permises ou des conseils »45.

20Si le concile ou l’ensemble des fidèles détermine ce qu’est l’orthodoxie, l’empereur est-il réellement à l’abri de la contrainte ecclésiastique ? En cas de conflit entre la loi humaine et la loi divine, il faut obéir à la loi divine46. Imaginons que l’empereur prenne, en croyant sincèrement remplir sa mission, une décision temporelle qui selon le concile contredit le « vrai » christianisme. S’il se soumet, il reconnaît la souveraineté de ceux qui détiennent le monopole de l’interprétation de la loi divine. S’il persévère, il apparaîtra aux yeux des fidèles qui respectent le jugement infaillible du concile, c’est-à-dire le leur, comme un « faux » Empereur. Dans la doctrine théocratique, que ce soit sous la forme du pouvoir direct ou du pouvoir indirect, le pape a le droit de déposer le souverain condamné pour hérésie et d’en installer un autre à sa convenance. Cet exercice du pouvoir temporel par l’autorité spirituelle est ici rendu impossible en raison du monopole impérial de la contrainte. Mais le primat de la loi divine n’étant pas aboli, il produit ses effets politiques par une autre voie. Les fidèles n’ont plus à obéir à l’empereur lorsqu’il va à l’encontre de la loi divine et ils peuvent résister47. Dans cette hypothèse, il n’est même pas sûr que sa sécurité soit juridiquement garantie par l’impuissance temporelle de l’Église. En effet, dans l’empire chrétien, l’ensemble des fidèles qui constitue l’Église s’identifie à l’ensemble des citoyens48. Or les citoyens ou la partie prépondérante ont bien un droit de révocation et de déposition49. Pourquoi ne pourraient-ils pas exercer, en tant que citoyens, une contrainte sur l’Empereur qu’ils jugent hérétique en tant que fidèles représentés dans le concile ?

21L’identité de l’ensemble des fidèles et des citoyens entraînent une sécularisation du contrôle théocratique du temporel dont la signification est ambiguë. D’un côté, elle semble dépasser l’opposition du religieux et du séculier puisqu’ils apparaissent comme les deux attributs de la souveraineté populaire. Mais ce parallélisme est-il toujours tenable ? Si l’on insiste sur le monopole temporel de la contrainte et sur le fait que les fidèles sont des citoyens, Marsile sort du Moyen Âge car l’élément politique domine le religieux. Si l’on insiste sur le primat de la loi divine et sur le fait que les citoyens sont des fidèles, il reste médiéval car le politique continue d’être dominé par le religieux. La conjoncture historique de Marsile favorise la deuxième solution alors qu’une conjoncture plus moderne aurait privilégié la première. La variation des conjonctures a des effets ambivalents parce que le point d’équilibre nécessaire au parallélisme du temporel et du spirituel n’est pas une nécessité de la théorie. Il disparaît au profit du religieux dès qu’il n’y a plus identité entre l’ensemble des fidèles et des citoyens. Si les fidèles sont une minorité, leur résistance au nom de la « vraie » religion risque d’apparaître à la majorité comme une ingérence théocratique. S’ils sont la majorité, il en ira de même aux yeux de la minorité. Dans les deux cas, ce sentiment sera accru si les fidèles d’un ensemble de citoyens ne sont eux-mêmes qu’une partie de l’ensemble des fidèles, car leur résistance est alors motivée par un jugement d’un ensemble extérieur qui dépasse celui des citoyens. Le Défenseur de la paix détruit le pouvoir du pape, mais comme il maintient politiquement un pouvoir religieux, il n’entre pas dans la configuration moderne qui détruit le pouvoir religieux en donnant le pouvoir spirituel à l’État, comme chez Spinoza50, ou en reléguant le religieux dans la sphère privée comme dans sa forme laïque. « La plénitude du pouvoir législatif sur l’ensemble des fidèles »51 détenue par le concile est une limite à la critique de la théocratie. Pour repousser complètement l’ingérence du religieux sur le temporel, il aurait fallu revêtir l’empereur du pouvoir spirituel. La subordination complète du concile à l’empereur aurait certes fait de ce dernier un double inversé du pape : dans les deux cas, un individu détiendrait la plénitude de puissance temporelle et spirituelle. Mais l’inversion aurait tout de même été une révolution, car le religieux aurait été subordonné au politique.

22Dans le conflit d’interprétations entre Quillet et Gewirth, l’autre marque « archaïque » de cette pensée est l’existence même de l’empire. La revendication de la monarchie universelle52 est une extravagance sans rapport avec la réalité, qui s’accroît lorsqu’à la revendication du pouvoir temporel mondial s’ajoute celle du pouvoir spirituel53. Le fondement historique de ces revendications est la domination pluriséculaire exercée par le peuple romain sur une étendue qui a touché toutes les parties de la terre jusqu’alors connues. Marsile a lui aussi interprété la domination romaine comme domination du monde. L’Empire romain est le développement de « la monarchie ou principat royal de la ville ou cité de Rome [...] jusqu’à la monarchie ou principat suprême du monde entier », dans laquelle « tous les rois du monde, prince et tyrans et tous les autres peuples vivaient dans la belle quiétude de la paix ». Il « signifie monarchie universelle ou générale du monde entier, ou du moins de la plupart des provinces »54. En fait, l’idée impériale a toujours posé une équivalence entre le « monde entier » et la plupart de ses provinces55, entre le tout et la partie, c’est-à-dire entre deux entités qui restent distinctes. L’usage médiéval de l’idée d’empire rend cette contradiction originelle encore plus manifeste puisqu’il n’existe plus de puissance comparable à celle des Romains. C’est pourquoi les défenseurs de la modernité du Défenseur de la paix minimisent la dimension impériale en exploitant les textes contenant des références au pluralisme politique56.

23Mais c’est également la raison pour laquelle Quillet prétend défendre raisonnablement l’impérialisme de Marsile. Comme l’empire n’a jamais coïncidé avec le monde entier, il n’est ni un universalisme, ni un particularisme, car les entités politiques européennes ont besoin d’une juridiction universelle pour vivre en paix, comme le montre le vicariat impérial57. Cela dit, ce particularisme universaliste est universalisable. Marsile reproche au pape de réclamer le droit de combattre les chrétiens, de les dépouiller et de les « exterminer comme hérétiques et rebelles à la croix du Christ. Et, chose affreuse à entendre, il proclame qu’une telle action sera reçue par Dieu de la même façon que l’action de combattre les païens au-delà des mers »58. La lutte contre les infidèles n’est pas justifiable par leur conversion : « Il est prescrit que personne ne soit contraint en ce monde par châtiment ou supplice à observer les préceptes de la loi évangélique, et surtout par le prêtre, non seulement vis-à-vis des fidèles, mais encore vis-à-vis des infidèles. »59 « Mais si un tel voyage au-delà des mers était entrepris ou se faisait pour contraindre les infidèles à obéir au prince ou au Peuple romain en matière de préceptes civils et pour réclamer des tributs convenables, comme ils y sont juridiquement tenus, un tel voyage, à ce que je pense, devrait être considéré comme méritoire puisqu’il serait ordonné à la paix et à la tranquillité de tous les hommes vivant en société »60. Cette conception de l’empire peut donc prendre le sens utopique d’une politique d’expansion visant à soumettre les infidèles et les païens à l’empire sur un plan temporel. Le cantonnement de l’idée d’empire à l’Europe n’est pas dû à une nécessité théorique, mais à la conjoncture. Marsile en a dit suffisamment en faveur de la légitimité de son extension hors d’Europe, même s’il en a trop peu dit pour savoir dans quelles conditions l’expansion devient nécessaire et quelles seraient ses formes concrètes. Ces brèves remarques permettent néanmoins d’imaginer le lien entre l’idée médiévale d’empire, qui reste européenne, et l’idée moderne, qui est mondiale.

24C’est pourquoi il est possible d’inverser la logique de ces jugements qui pensent la modernité réelle ou supposée du Défenseur de la paix en opposant empire et modernité. La modernité est impériale. C’est à partir du xvie siècle que se développent des entités politiques qui couvrent effectivement toutes les parties du monde. La prétention de dominer le monde n’a jamais eu autant de réalité. Certes, cette domination rompt avec le modèle romain et médiéval en abandonnant la référence à l’unicité de l’empire. Mais, d’une part, les plus importants de ces États ont été des empires et, d’autre part, leur lutte a été le mode d’exercice de la domination mondiale de l’Europe. Le pluralisme a été une modalité de l’unicité de la domination61.

25Une autre analogie avec l’usage antique est que la domination dite mondiale n’est jamais, ou pas encore, complètement mondiale, en extension et en intention. Même si l’Empire du temps de Marsile est plus fantomatique que l’Empire de Charles Quint, l’Empire britannique ou l’Empire tout court selon Hardt et Negri, il y a toujours quelque chose d’irréel dans l’idée de la domination mondiale. Cette inadéquation empirique est bien sûr toujours utilisable comme un argument contre l’idée d’empire. Mais cela voudrait dire qu’il ne faudrait jamais utiliser ce mot, car aucune conjoncture historique ne lui a jamais correspondu. Si nous l’utilisons malgré tout, c’est que ce déficit d’universalité n’est pas considéré comme une contradiction : ce qui échappe à la domination n’est pas jugé essentiel, ce qui permet, malgré tout, de la considérer comme complète. L’usage ordinaire intègre toujours cette inadéquation sans que l’on puisse dire exactement à partir de quel seuil le décalage entre la prétention et la réalité prive la référence à l’empire de toute signification. De ce point de vue, l’idée d’empire chez Marsile de Padoue, ou Dante, doit être pensée comme une incarnation d’un fantasme impérial. Mais cela veut dire que l’idée d’empire qui intègre le fantasme de la domination mondiale n’est pas le concept d’empire. On ne sait pas ce qu’est l’empire en lisant Marsile ou Dante. Ils sont des acteurs qui luttent pour constituer l’empire, mais, comme l’indique la dimension imaginaire de l’idée, l’empire n’est pas ce qu’il prétend être. Le concept doit penser cette irréalité comme un élément constitutif de son objet, l’empire62.

26Ceux qui valorisent la modernité du Défenseur de la paix en se fondant sur la première partie rencontrent d’ailleurs une difficulté similaire. La thèse dite de la souveraineté populaire détermine les conditions d’attribution d’une action au peuple ou à la communauté. Or elle est toujours l’identification d’une partie du tout au tout lui-même. Le tout du peuple n’est donc pas plus présent en personne que le tout du monde. La souveraineté populaire a une dimension imaginaire comme l’empire. Elle nous paraît peut-être plus marquée dans ce dernier cas, mais c’est aussi pourquoi elle est théoriquement plus précieuse. Notre incrédulité envers l’empire nous permet ainsi de prendre conscience de la part imaginaire qu’il faut intégrer dans l’objet du concept et que nous percevons moins dans le cas de la souveraineté populaire parce que, en tant que démocrates, nous sommes des croyants. Plus l’imaginaire intégré dans l’objet du concept est important et moins l’objet a de réalité. Nous accordons spontanément plus de valeur à la thèse de la souveraineté populaire qu’à celle de l’empire car ce dernier paraît fantomatique. Mais l’un et l’autre posent le même problème. Quand le législateur est devenu l’empereur, la souveraineté populaire a-t-elle encore un objet ? Nous répondons par la négative si nous jugeons que la part imaginaire est trop grande, c’est-à-dire lorsque nous estimons que cette forme de réalisation de l’idée de souveraineté populaire est contradictoire. Il y a contradiction pour nous parce que la souveraineté populaire ne se réalise pas ici sous la forme de la démocratie. Mais la logique du concept n’est pas fondamentalement différente dans le cas de la souveraineté populaire et de l’empire.

27En quoi Le Défenseur de la paix nous concerne-t-il ? Les remarques précédentes suggèrent la réponse suivante. Il pense simultanément la souveraineté populaire et l’empire. Or l’articulation de ces deux questions traverse toute la modernité jusqu’à aujourd’hui. Par ailleurs, l’éloignement du Défenseur de la paix, source de notre incrédulité, fait ressortir la part d’imaginaire inhérente à ces idées, à la fois constitutive de l’objet du concept et menaçante pour lui. La souveraineté populaire comme l’empire impliquent l’identification de la partie au tout, si bien que leur existence devient douteuse du fait même des conditions de leur institution. La raison moderne devrait donc valoriser, dans un livre comme Le Défenseur de la paix, ce qui nous est étranger au moment où il nous paraît très proche, comme dans le cas de la souveraineté populaire, ou ce qui en fait nous est proche dans ce qui nous paraît lointain, comme dans le cas de l’empire pour ceux qui n’y croient pas, afin de prendre conscience de la dimension non rationnelle que doit intégrer le concept.

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Notes

1 A. Gewirth, Marsilius of Padua, the Defender of peace, New York, Columbia University Press, 1956, p. 4.
2 J. Quillet, La philosophie politique de Marsile de Padoue, Paris, Vrin, 1970, p. 20. Sa seule originalité est de défendre l’empire en bourgeois des Communes, ou plutôt des Seigneuries de l’Italie du Nord, ce qui lui donne « un caractère d’irréalité encore plus grand, s’il est possible » (ibid., p. 17). « Présentation générale », Marsile de Padoue, Le Défenseur de la paix (désormais noté DP), Paris, Vrin, 1968, p. 46-47.
3 DP, I, I, 6, p. 54-55.
4 La chancellerie impériale dit en 1338 : « Sur le conseil et l’avis des électeurs et des autres princes de l’Empire, nous déclarons que la dignité et la puissance impériales viennent immédiatement de Dieu seul et que le droit et la coutume de l’Empire, approuvée depuis un temps fort ancien est que, si quelqu’un est élu empereur ou roi par les électeurs de l’Empire, soit à l’unanimité, soit à la majorité, il est immédiatement, du seul fait de cette élection, à tenir et nommer comme vrai roi et empereur des Romains. » (Cité par J. Quillet, « Introduction » au De translatione imperii, Marsile de Padoue, Œuvres mineures, Paris, CNRS, 1979, p. 359)
5 J. Quillet, La philosophie politique de Marsile de Padoue, ouvr. cité, p. 13 (désormais noté La philosophie politique).
6 « Ego dico quod imperator est dominus totius mundi. Non obstat quod alii sunt domini particulariter, dum mundus est universitas quaedam. » (Cité par J. Quillet, La philosophie politique, p. 46, note 37)
7 DP, III, III, p. 561. Ce jugement est repris dans De translatione imperii, I, Œuvres mineures, ouvr. cité, p. 375.
8 DP, I, 12, § 3, p. 110-111.
9 Ibid., § 4, p. 112.
10 DP, p. 111, note 8 de J. Quillet.
11 Défensor minor, III, 1, Œuvres mineures, p. 183 (désormais noté DM).
12 DP, 26, § 5, p. 472.
13 DP, I, 16.
14 DM, 12, 1, p. 255.
15 DM, XIII, 4, p. 311 ; La philosophie politique, p. 264.
16 Bulle du 23 octobre 1236, citée par J. Quillet, Marsile de Padoue, Œuvres mineures, p. 337.
17 Marsile de Padoue, Œuvres mineures, p. 338.
18 « Ainsi donc fut transféré l’Empire romain aux Teutons ou Germains. Tout cela a donc été entrepris par les évêques romains et accompli avec leur assentiment. » (De translatione imperii, Œuvres mineures, ouvr. cité, p. 433 ; désormais noté DTI)
19 « Admettons donc que la translation de l’Empire des Grecs aux Germains ait été faite de manière juste. » (DP, II, 30, 7, p. 551)
20 DP, II, 30, 8, p. 552.
21 DP, I, 19, 8 et 9, p. 173-174.
22 DP, II, 11, 8, p. 280.
23 Dante, La Monarchie, III, 10, Paris, Belin, 1993, p. 239.
24 DP, II, 17, 10, p. 160-161.
25 DP, I, 17, 10, p. 160-161.
26 DP, II, 18, 15, p. 511.
27 DP, I, 1, 3, p. 52 ; II, 26, 19, p. 487-488.
28 DP, II, 24, 17, p. 453.
29 George Garnett, Marsilius of Padoua and the Thruth of History, Oxford University Press, Oxford, 2006.
30 DP, II, 20, 8, p. 401.
31 M. Pacaut, La théocratie. L’Église et le pouvoir au Moyen Age, Paris, Desclée, 1989, p. 143.
32 La Monarchie, III, 17-18, ouvr. cité, p. 241.
33 « Il appartient au législateur humain ou au prince par son autorité, non seulement de porter décret coercitif touchant l’observance des décisions du Concile, mais aussi d’établir la forme et le mode d’établissement au siège apostolique romain, ou élection du pontife romain. » (DP, II, 21, 5, p. 408) Mais pour le choix des personnes, l’avis des experts est souhaité (II, 25, 8, p. 460 ; II, 17, 14, p. 373).
34 DP, II, 21, 1, p. 405.
35 DP, II, 21, 7, p. 410 ; DM, p. 291.
36 DP, II, 20, 8, p. 400 ; 19, p. 387-393 ; DM, 12, § 5, p. 261.
37 DP, II, 27, 14, p. 372-373.
38 DP, 21, 4, p. 407.
39 Il ne revient « à aucune personne singulière » de déterminer la véritable interprétation (DP, II, 20, 4, p. 398).
40 DP, II, 10, 6, p. 269 ; II, 10, 9, p. 272. Pour l’excommunication, II, 6, 12, p. 235-236.
41 DP, p. 217.
42 DP, I, 18, 2, p. 165 et 3, p. 166.
43 DP, p. 217 ; La philosophie politique, p. 147.
44 DP, III, 3, p. 562.
45 DM, 15, 3, p. 291.
46 « Il faut noter aussi que si la loi divine prescrit de faire ou d’omettre quelque chose que la loi humaine ne prescrit pas de faire ou d’omettre, mais, au contraire, qu’elle prescrive l’inverse ou le permette, on doit observer d’abord le précepte de la loi divine en négligeant ou en abandonnant la loi humaine et son précepte ou sa permission contraires. Le précepte de la loi divine contient en effet l’infaillible vérité ; celui de la loi humaine, non. » (DM, XIII, 6, p. 275)
47 DP, II, 5, 4, p. 216-217 ; p. 214 ; DP, II, 26, 13, p. 480.
48 Ces deux ensembles se constituent selon des procédures similaires (DP, II, 20, 2, p. 397). La détermination de la vérité de l’interprétation obéit aux mêmes règles que l’institution des lois ou des offices ecclésiastiques qui sont soumises au jugement de la communauté (DP, II, 20, 4, p. 398).
49 DM, 6, 6, p. 401-403.
50 Traité théologico-politique, XIX, § 16-17, Paris, PUF, 1999, p. 621-623.
51 La philosophie politique, p. 180.
52 « L’Empire est une juridiction qui embrasse toute juridiction temporelle. » (Dante, La Monarchie, III, § 9, p. 219)
53 « Dominatur, inquam, rex omnibus generaliter in temporalibus, quia dominus mundi est et dominus est omnium terrenorum et omnes nationes ei subsunt et etiam Judaei et omnes provinciae… Est enim sic imperator in mundo… Dominatur in spiritualibus et divinis, quoniam rex est omnium rerum, etiam divinarum, cum caput sit ecclesiae. » (Johannes Branchazolus, cité par Quillet, DP, p. 472, note 8)
54 DTI, 1, p. 377.
55 À propos de la convocation du concile, Marsile dit : « toutes les provinces du monde ou communautés notables du monde » (DP, II, 20, 2, p. 396).
56 DP, I, 17, 10, p. 160 et la note 22 de J. Quillet ; DP, II, 20, 2, p. 396 et la note 6 de J. Quillet.
57 DP, p. 161, note 22.
58 DP, II, 26, 16, p. 484.
59 DP, I, 9, 7, p. 259.
60 DM, VII, 3, p. 215-217.
61 Dans les usages contemporains, l’unicité est maintenue, qu’elle prenne la forme de l’impérialisme américain ou de l’Empire au sens de Hardt et Negri.
62 N. Capdevila, « Impérialisme, empire et destruction », dans Las Casas, La controverse entre Las Casas et Sepúlveda, Paris, Vrin, 2007, p. 22-60.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Nestor Capdevila, « Empire et souveraineté populaire chez Marsile de Padoue », Astérion [En ligne], 7 | 2010, mis en ligne le 01 septembre 2010, consulté le 26 mai 2016. URL : http://asterion.revues.org/1666

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Auteur

Nestor Capdevila

L’auteur est maître de conférences en philosophie à l’Université Paris Ouest Nanterre La Défense. Il a publié Las Casas : une politique de l’humanité, Paris, Cerf, 1998 ; Le concept d’idéologie, Paris, PUF, 2004 ; Tocqueville et les frontières de la démocratie, Paris, PUF, 2007 ; « Impérialisme, empire et destruction », introduction à Bartolomé de Las Casas, La controverse entre Las Casas et Sepúlveda, Paris, Vrin, 2007.

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