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Dossier

Un éveil de la seconde nature ? La Deutung de l’histoire chez le jeune Adorno

Florian Nicodème

Résumé

Ce travail opère une relecture de deux textes de jeunesse de Th. W. Adorno dans l’optique d’une réévaluation de leur importance pour son œuvre ultérieure, en particulier pour sa philosophie de l’histoire. Ces deux textes, dans lesquels est défini le concept d’interprétation philosophique de l’histoire, ou Deutung, seront abordés à partir d’une question issue des philosophies de l’histoire classiques du xixe siècle, celle du lien entre cette interprétation philosophique et une expérience commune de l’histoire. Nous montrerons que, loin de pouvoir constituer un programme univoque pour la suite de la philosophie adornienne, ces textes de jeunesse sont au contraire travaillés par une ambiguïté. Fondamentale pour toute la philosophie adornienne de l’histoire, cette ambiguïté prend place entre un fondement méthodologique de la Deutung et la tentative de l’originer au contraire dans une expérience dialectique de la réalité historique.

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Texte intégral

À la mémoire de Laurence Nicodème-Smith

1Ce travail a pour horizon la continuité problématique entre l’immense matériau de philosophie de l’histoire que l’on trouve dans l’œuvre de Theodor W. Adorno et la tradition des philosophies de l’histoire allemandes du xixe siècle. Il ne sera pas question d’établir ici cette continuité dans le détail, en retraçant minutieusement l’origine des concepts et leurs modes de circulation. Nous avons au contraire pris le parti de circonscrire l’immensité d’une telle tâche en posant d’emblée deux restrictions : d’une part, nous n’aborderons le bloc des philosophies de l’histoire qu’à partir d’un seul de leurs thèmes – le problème du lien entre l’expérience commune de l’histoire et son interprétation philosophique ; d’autre part, cette perspective nous conduira à sélectionner quelques textes pertinents dans le corpus adornien et à proposer de ce fait un nouveau regard sur son histoire interne.

2Nous nous cantonnerons ainsi à un thème qui nous semble représentatif des philosophies classiques de l’histoire, même s’il n’en épuise pas la richesse et ne saurait se substituer à leur complexe histoire. Ces dernières paraissent manifester un trait commun en ce qu’elles s’ancrent dans une double source : d’un côté, la définition d’une méthode interprétative, d’un réseau conceptuel qui prétend donner son sens aux événements historiques depuis une perspective philosophique ; de l’autre, l’expérience commune – non philosophique – de l’histoire, c’est-à-dire la sphère des émotions, des sentiments et des affects qu’elle suscite et qui sont dès lors susceptibles de nous conduire à son interprétation philosophique. Entre cette vie affective du sujet dans l’histoire et la démarche philosophique interprétative se pose la question d’un lien dont les différentes figures structurent les philosophies de l’histoire classiques. Ce qui va nous occuper sera la manière dont la philosophie adornienne de l’histoire s’empare de ce problème.

3Notre seconde restriction concerne la délimitation du corpus adornien que nous interrogerons dans cette perspective. Nous nous limiterons à deux textes de jeunesse, L’Actualité de la philosophie (1931) et L’Idée d’histoire de la nature1 (1932), en insistant sur ce qui se joue entre ces deux textes qu’un an à peine sépare. Ils constituent en effet le moment où se voit défini originellement le concept adornien d’interprétation, de Deutung, en particulier dans son rapport à l’histoire.

4La restriction aux textes de jeunesse d’Adorno en général semble pouvoir s’autoriser de deux grandes interprétations de la philosophie adornienne, celle de Rolf Tiedemann et celle de Axel Honneth. Tous deux voient en effet dans le premier de ces deux textes la matrice de la philosophie ultérieure d’Adorno, et en particulier, dans son élaboration du concept de Deutung, la définition de « l’utopie adornienne de la connaissance »2, ou encore de sa « méthode d’interprétation idéal-typique » des pathologies sociales de la raison3. Se restreindre à ces textes permettrait ainsi de saisir in statu nascendi la totalité de la philosophie adornienne, et a fortiori sa philosophie de l’histoire.

5Nous souhaiterions néanmoins légitimer autrement le recours à ces deux textes, à partir de la perspective qui nous occupe. Ce qui nous pousse à refuser ainsi le patronage des deux interprètes évoqués est l’oubli relatif dans lequel ils maintiennent le second texte. Ce texte nous semble au contraire constituer le contrepoint incontournable du premier en ce que, de l’un à l’autre, se joue une réélaboration du concept de Deutung qui empêche de les lire séparément à l’aune du problème posé par l’histoire. Au lieu de voir dans L’Actualité de la philosophie le programme in nuce de la philosophie adornienne tout entière, nous voudrions plaider pour l’existence, au sein des textes de jeunesse, d’une tension originelle et sans doute tout aussi fondatrice, que rend manifeste l’opposition entre ces deux textes. Cette tension apparaît, nous le verrons, lorsqu’on interroge la Deutung adornienne dans son rapport à une possible expérience commune de l’histoire.

6Avant d’en venir au problème général de son lien avec l’expérience commune de l’histoire, il convient de resituer le concept de Deutung dans le champ polémique qui lui confère sa détermination spécifiquement adornienne. Ce champ est double : il s’agit, d’une part, de la menace de liquidation de la philosophie dans et par les sciences, d’autre part, de ce qu’Adorno nomme « crise de l’idéalisme » et qui constitue à proprement parler une crise du concept idéaliste de Deutung.

7En réponse à la première menace, Adorno joue la carte de la différence principielle entre science et philosophie. Récusant les redéfinitions positivistes de la philosophie, il détermine la spécificité de celle-ci à partir de la spécificité de son activité, la Deutung :

Chaque science accepte ses diagnostics, en tout cas les derniers et les plus récents, comme des résultats irréductibles et en eux-mêmes stables, tandis que la philosophie appréhende déjà le premier résultat qu’elle rencontre comme un signe dont il lui incombe de lever l’énigme. En clair : l’idée de la science est la recherche [Forschung], celle de la philosophie l’interprétation [Deutung].4

8En ceci, Adorno ne fait encore que réactualiser la déjà vieille distinction entre sciences de la nature et sciences de l’esprit. Mais la spécificité de sa redéfinition de la philosophie comme Deutung est à trouver dans la prise de distance avec l’idéalisme qui sous-tend encore cette distinction entre connaître et interpréter. Contre la perspective idéaliste qui voudrait que l’interprétation de l’étant ne nous donne accès à un sens que parce qu’il en serait précisément la forme objective, Adorno montre que toute compréhension de la Deutung comme ressaisie à travers un étant d’un sens caché, mais préexistant, relève au fond plutôt de l’idée de recherche propre à la science, « cette idée de recherche qui attend que la question soit réduite à des éléments donnés et connus » (ibid., p. 17 [p. 335]). La Deutung adornienne est définie au contraire comme construction délibérée et arbitraire, mais contrôlée, de divers « agencements expérimentaux variables, jusqu’à ce qu’ils deviennent cette figure que l’on peut lire comme réponse tandis que dans le même temps disparaît la question » (p. 18 [p. 335]).

9Deux points permettent donc de distinguer la Deutung adornienne de son ancêtre idéaliste. D’abord, l’idée que ce qui vaut comme sens est à construire à partir des résultats de la science, à partir des étants singuliers, ce qui implique une certaine créativité de la part du sujet interprétant, là où le sujet idéaliste finit toujours par se retrouver lui-même. Ensuite, le fait que la question disparaît d’elle-même dans le cadre de cette activité, qui n’est donc réponse que dès lors qu’elle substitue à une configuration énigmatique des étants une autre configuration qui en détruit le caractère énigmatique. Cette substitution implique que l’étant cesse d’être idolâtré dans son être-ainsi sous prétexte que son caractère énigmatique serait justement à lire comme le symbole d’un sens universel : la philosophie doit apprendre « à se tirer d’affaire sans la fonction symbolique, au sein de laquelle, au moins dans l’idéalisme, le particulier paraissait représenter l’universel » (p. 19 [p. 336]). En lieu et place du symbolisme, la Deutung a pour vocation de « faire exploser le cadre du simple étant » (p. 27 [p. 344]).

10Renoncer ainsi à la fonction symbolique de la Deutung implique alors de renoncer à l’évidence du lien que pose l’idéalisme entre l’expérience de l’histoire, qu’il définit comme expérience de la « seconde nature », et son interprétation philosophique. Pour développer ce point, nous nous appuyons sur la formulation exemplaire qu’en donne Lukács et qu’Adorno critique dans L’Idée d’histoire de la nature. C’est bien l’expérience d’un monde historique pétrifié que décrit Lukács en caractérisant ce dernier comme « ossuaire d’intériorités mortes », comme seconde nature qui, « comme la première [celle des sciences de la nature] […], ne peut être déterminée que comme l’ensemble de nécessités connues mais qui restent étrangères aux sens »5. La description de cette seconde nature, qui semble ainsi faire droit, en première analyse, au sentiment d’inquiétante étrangeté face à l’histoire et son « caractère énigmatique »6, reste pourtant idéaliste dans la mesure où cet ossuaire est caractérisé comme ossuaire d’intériorités mortes, comme « un complexe de sens pétrifié, devenu étranger »7. L’étrangeté ne constitue en effet alors qu’un moment : elle n’est pas une expérience immédiate mais elle ouvre sur sa propre médiation par un sens qui lui préexiste. Elle n’est au fond que la face encore non décryptée du symbole qui la relie à un sens de l’histoire qui finit toujours par redevenir lisible. De ce fait, l’étrangeté qu’expérimente le sujet face à l’histoire et l’exigence d’une abolition de cette étrangeté – l’exigence d’un éveil de cette seconde nature par l’interprétation – n’ont de pertinence qu’en tant que symboles, qu’en tant que moments qui séparent la pétrification du sens de son éveil. La critique de la fonction symbolique inhérente à l’idéalisme s’applique également au concept idéaliste d’expérience de l’histoire.

11L’enjeu de cette critique de l’idéalisme est alors majeur : l’expérience commune de l’histoire se voit disqualifiée en tant que s’y mêle un symbolisme tout idéaliste. Si Adorno valorise une coupure entre Deutung et expérience, c’est donc à la fois de manière hégélienne, en critiquant la fausse immédiateté de l’expérience singulière, et en même temps en critiquant la fausse médiation symbolique du discours identifiant, qui réintroduit une telle immédiateté sous la forme du symbole. En critiquant l’expérience de la « seconde nature », Adorno écarte la possibilité que la Deutung s’origine dans une expérience de l’histoire effectuée par tout sujet : l’expérience ne saurait conduire nécessairement à son propre dépassement dans et par la Deutung. Une possibilité semble pourtant rester ouverte, celle d’une expérience véritablement dialectique, qui serait pensable comme dépassement de sa propre apparence d’immédiateté sans pour autant être enrôlée dans la logique symbolique de la pensée identifiante. Une telle expérience, authentiquement non réglementée, s’offrirait comme une trouée émancipatrice dépositaire de l’exigence d’un éveil de la seconde nature qui n’en serait pas un réveil.

12En l’état, il faut pourtant bien plutôt admettre un hiatus entre une Deutung philosophique de la réalité sociohistorique et une expérience proprement insensée de celle-ci, incapable d’orienter le sujet qui la fait sur la voie de son interprétation philosophique. La seule manière de résorber ce hiatus consisterait alors, comme le fait A. Honneth, à postuler l’existence chez l’interprète d’un savoir spécifique, celui qui lui dit « quelle signification historique, voire objective reçoivent les événements sociaux », à postuler que le chercheur dispose d’un « aperçu sur les causes sociales du processus de régression sociale »8. Cette solution a cependant deux conséquences : d’une part, elle entérine la coupure entre la Deutung et tout régime d’expérience qui serait antérieur au savoir spécifique dont dispose le chercheur – et lui seul, à l’exclusion de tout autre sujet. D’autre part elle accentue la définition épistémologique de cette dernière, qui ne devient compréhensible que comme mise en œuvre ex nihilo d’une compétence et d’un savoir, en un mot d’une méthodologie propre au chercheur. À travers la disqualification du schème idéaliste de la seconde nature, c’est donc également toute une conception de l’émancipation dans et par l’histoire qui est remise en cause pour n’être confiée en dernière instance qu’au chercheur disposant d’une telle méthodologie.

13Nous voudrions maintenant aborder notre second moment et montrer que la Deutung de L’Actualité de la philosophie entre néanmoins en résonance avec le thème émancipateur de l’éveil de la seconde nature, mais que c’est alors dans le cadre d’une ambiguïté à propos de ce qui la fonde et non à travers sa définition comme méthodologie.

14La Deutung de L’Actualité de la philosophie a en effet une dimension indéniablement émancipatrice. Par sa mise en œuvre, il est garanti que la configuration initialement énigmatique de l’étant ne reste pas inchangée. Au contraire, elle accomplit un « geste transformateur » qui en fait le « seul modèle de solutions dont dispose la praxis matérialiste »9. Ce n’est pas alors en tant que la Deutung signifierait, comme chez Hegel, que la réalité est abolie simplement parce qu’elle est portée au concept, sans être transformée : « Ce n’est certes pas dans le concept qu’est abolie la réalité ; mais de la construction de la figure du réel suit à coup sûr promptement l’exigence de sa transformation réelle » et, in fine, « c’est la praxis qui la délivre » (ibid.).

15Si le regard porté sur la réalité une fois celle-ci interprétée est clairement défini, si la Deutung fonde bien une nouvelle forme d’expérience menant à l’émancipation, reste cependant à déterminer ce qui la rend possible chez certains sujets. Explicitement désignée comme « dialectique » (ibid.), elle devrait à ce titre être rendue possible dialectiquement par la confrontation avec le matériau empirique concret. Adorno incline pourtant explicitement à en faire un procédé méthodologiquement défini. L’idée de Deutung peut ainsi

être exprimée comme l’exigence de répliquer à chaque fois aux questions posées par la réalité rencontrée, au moyen d’une imagination qui regroupe les éléments de la question sans aller au-delà du périmètre qu’ils forment, et dont l’exactitude pourra être contrôlée par la disparition de la question. (p. 25 [p. 342])

16Sur la question qui nous occupe, rien n’est dit de plus que cette « exigence de répliquer aux questions posées par la réalité » : ne sont précisés ni la manière dont nous rencontrons ces questions, ni ce qui, du sujet, serait sollicité pour s’emparer d’elles. Au contraire, Adorno insiste dans cet extrait sur l’autonomie méthodologique de la Deutung, qui semble finalement devenir à elle-même sa propre justification, non en tant que dialectique de la réalité, mais bien en tant que procédé applicable en droit à tous les domaines. Cette apparente indépendance de la Deutung par rapport à son matériau est manifeste dans cet extrait du fait de l’analogie entre Deutung et procédure scientifique : elle dispose d’un instrument – l’imagination exacte –, d’éléments auxquels s’appliquer – les images historiques – et d’une procédure de contrôle – la disparition de la question. Tout cela ne plaide guère en faveur d’une Deutung qui aurait pour origine les « questions posées par la réalité elle-même » et semble alors conforter l’interprétation de Honneth, qui voit dans cette élaboration du concept de Deutung une reprise de la méthodologie idéal-typique wébérienne10.

17L’indétermination du fondement de la Deutung semble en effet pouvoir s’éclairer à partir des motifs wébériens présents en filigrane derrière sa description. Il y aurait, à en croire Honneth, un tel parallélisme entre la démarche adornienne et son modèle wébérien que l’on pourrait se servir de celui-ci pour extrapoler ce qui reste implicite dans celle-là et ce, même là où la position adornienne se distingue pourtant explicitement de la méthodologie wébérienne, du fait de l’absence du concept de « signification culturelle »11. C’est ainsi que Honneth tente de forcer le mutisme du texte adornien pour y construire un analogon à ce concept wébérien. De même que, chez Weber, le concept de « signification culturelle » sert à insérer la construction idéal-typique dans une tendance historiquement donnée et dont la portée dépasse le sujet constructeur d’idéal-types, de même y aurait-il chez Adorno, dans la conscience d’une déformation imposée à notre capacité imitative par le capitalisme, dans cette très honnethienne « idée d’une pathologie sociale de la raison », un « savoir des causes sociales du processus de régression sociale »12. La Deutung aurait donc pour fondement non pas une expérience commune de la réalité sociohistorique, mais un savoir déjà constitué et propre au chercheur, portant sur le développement de la société capitaliste. Cette interprétation conduit cependant à nos yeux à négliger que cette définition méthodologique de la Deutung n’est lisible dans le texte d’Adorno lui-même que sur le fond d’une ambiguïté intrinsèque à la notion de Deutung et qui porte sur son fondement.

18À interroger la démarche adornienne en cherchant ainsi à lui trouver, fût-ce au prix d’une reconstruction, un fondement méthodologique, on finit en effet par rencontrer une résistance : Adorno dénonce toute tentative visant à réduire la Deutung à ses « présupposés rationnels »13. Une telle démarche, qui ramènerait l’interprétation à « un concept de l’homme, un projet du Dasein » (ibid., p. 26 [p. 342]) qu’Adorno laisserait simplement dans le flou, est à ses yeux à reconduire encore à une « exigence idéaliste, celle du commencement absolu » (p. 26 [p. 343]). Malgré cette formulation dirigée spécifiquement contre Heidegger, Adorno semble bien s’attaquer à toute tentative d’articuler la Deutung à une propriété constitutive de l’interprète, qu’il s’agisse d’une anthropologie, fût-elle existentiale, ou d’un savoir anté-interprétatif. Il faut cependant reconnaître la vulnérabilité de la Deutung à une telle objection : sa définition comme méthode semble implicitement requérir un sujet autonome par rapport à la réalité et qui en constituerait le fondement. La défense mise en place par Adorno illustre alors l’ambiguïté structurelle de son concept de Deutung. Elle consiste, d’un côté, à contester la validité de la question des présupposés, du fait de son idéalisme latent : cohérente en cela avec la critique générale de l’idéalisme, cette défense nous semble pourtant in fine revenir à s’arroger le droit d’utiliser les catégories de la ratio autonome sans sombrer pour autant dans l’idéalisme, ce qui ne va pas sans difficultés. D’un autre côté, Adorno répond à cette objection en faisant ultimement porter le poids de sa défense sur la réalité historique elle-même. Toute réduction de la Deutung à un fondement quelconque, y compris méthodologique, ne peut s’accomplir que « de manière formelle et au prix de cette réalité où se situent ses tâches authentiques » (p. 26-27 [p. 343])14, c’est-à-dire à la fois en s’épuisant dans des questions préjudicielles et au prix d’une coupure avec la réalité historique. Adorno conclut ainsi en affirmant que c’est bien la réalité historique qui pose les questions auxquelles la Deutung tâche de répondre. Il en vient en dernière instance à critiquer l’idée d’une autonomie de la pensée interprétative qui « ne peut s’attester dialectiquement qu’en se confrontant à la concrétion historique » (p. 27 [p. 343]). Si la question d’un fondement à l’activité interprétative est ainsi principiellement disqualifiée, il faut en déduire, contre la méthodologie apparente de la Deutung et sa reconstruction wébérienne par Honneth, que c’est la « concrétion historique » qui doit offrir l’impulsion nécessaire à l’interprétation et en constituer l’origine : « C’est d’une manière concrètement historique que l’irréductible fait irruption, et c’est pour cette raison que c’est l’histoire qui met un terme au mouvement de la pensée menant aux présupposés. » (Ibid.) L’histoire se voit donc attribuer une capacité à éveiller l’interprétation. Si l’interprétation peut négliger la remontée à ses propres présupposés épistémologiques, c’est en raison de cette qualité de l’histoire dont on peut se demander à quel type d’expérience elle peut bien correspondre.

19La lecture de la fin de L’Actualité de la philosophie nous met en possession d’un élément de réponse : le caractère fragmentaire de l’étant historique. En plus d’être non intentionnels et non symboliques, les éléments historiques concrets se présentent comme irréductiblement brisés, comme non conformes aux lois censées les régir et donc comme incapables de légitimer sans idéologie le caractère total de la réalité : « une telle légitimation de l’étant est empêchée par la friabilité [Brüchigkeit] au sein de l’être lui-même »15. Notre problème initial trouve alors ici un point d’appui : on peut en effet distinguer entre une fausse conscience de la réalité historique, idéaliste, et cette conscience de la « friabilité » de l’étant qui justifierait en dernière instance que la Deutung soit bien une réponse à des questions posées par la réalité elle-même.

20Ces quelques éléments ne suffisent certes pas encore à trancher l’ambiguïté entre fondement méthodologique et origine dialectique de la Deutung, mais il semble néanmoins possible de montrer en quoi cette ambiguïté permet de nuancer son interprétation honnethienne, qui ne retient au fond que sa composante méthodologique. Tout d’abord en ce que la reconstruction d’une méthodologie wébérienne chez Adorno nous semble en fait servir à appuyer un postulat discutable, celui d’une continuité philosophique dans l’œuvre adornienne dont notre texte ne constituerait pas la première pierre, mais bel et bien la matrice. D’un texte programmatique et ambigu, d’une « anticipation qui tient du rêve »16, il semble que Honneth veuille faire à toute force la clé de voûte de toute la philosophie adornienne. L’Actualité de la philosophie a bien à nos yeux un statut significatif et fondateur dans l’œuvre d’Adorno mais c’est alors en raison de son ambiguïté, qui rend nécessaire de reposer à nouveaux frais la question d’une continuité dans l’œuvre adornienne. Il nous semble par ailleurs qu’en introduisant dans le texte adornien cet analogon de la « signification culturelle » wébérienne qu’est le savoir anté-interprétatif portant sur les « causes sociales du processus de régression sociale », Honneth réintroduit précisément de l’idéalisme dans la Deutung adornienne, pourtant délibérément anti-idéaliste. Le regard propre au « chercheur » (Forscher) honnethien, défini par ce savoir, reconduit quelque chose de la fonction symbolique idéaliste en faisant de l’interprétation une démarche regroupant les éléments épars de la réalité socio-historique autour de ce savoir, c’est-à-dire autour d’un sens présupposé dans ce regard lui-même. Il n’est alors pas anodin que Honneth parle de Forscher, alors même que le terme Forschung, dans son antithèse d’avec la Deutung, appartient, dans L’Actualité de la philosophie, au domaine de la science. Adorno voit justement dans une interprétation visant à retrouver dans l’étant un sens préexistant une pathologie scientifique de l’interprétation, sa déformation par l’idée de recherche17. Il nous paraît de ce fait impossible de souscrire à la manière dont Honneth reconstruit la justification adornienne de la démarche de L’Actualité de la philosophie. Honneth écrit en effet que c’est « la preuve d’un échec nécessaire de toutes les théories post-idéalistes [qui] fournit à Adorno une raison suffisante de poser la supériorité de sa propre position »18. Cela ne nous semble défendable qu’à ne voir dans la critique adornienne de l’idéalisme qu’une réfutation de théories certes concurrentes, mais formellement homologues, qu’à voir la Deutung adornienne comme une méthodologie tout aussi idéaliste que les autres, mais légitimée « par [l’] élimination » de toutes les autres – primus inter pares. Ce n’est donc qu’à négliger ce qui constitue à nos yeux la ligne directrice de L’Actualité de la philosophie, cette volonté de disqualifier radicalement l’idéalisme sous toutes ses formes, que l’on peut trancher l’ambiguïté intrinsèque au concept de Deutung pour en faire une méthodologie.

21Au terme de cette lecture, il semble donc impossible de trancher entre deux conceptions de la Deutung, toutes deux passibles d’une rechute dans un idéalisme qu’il s’agit pourtant prioritairement d’extirper. C’est dans ce cadre qu’il convient maintenant de prendre la mesure de l’inflexion subie par ce concept dans L’Idée d’histoire de la nature.

22La reformulation du concept de Deutung dans L’Idée d’histoire de la nature s’opère à travers la réévaluation de ses rapports à l’histoire, rapports qui, dans L’Actualité de la philosophie, pouvaient apparaître contradictoires. Bien que la Deutung, du fait de sa définition méthodologique, fût en droit applicable à tous les domaines, Adorno empruntait en fait largement, pour en déterminer le mode de fonctionnement et les instruments, à ce qui en constituerait pourtant les résultats dans le champ de l’histoire. Sous le regard de la Deutung, « la fonction que la question philosophique traditionnelle attend de voir exercée par les idées suprahistoriques et signifiées par des symboles, ce sont des idées constituées intrahistoriquement et non symboliques qui l’exercent »19. Plus encore, Adorno présentait comme une externalité positive de sa définition méthodologique de la Deutung le fait qu’elle permette de trancher la question principielle de la philosophie de l’histoire, celle de la relation entre ontologie et histoire. Là réside à nos yeux un paralogisme : est présenté comme résultat de l’application de la Deutung à l’histoire ce qui constitue au fond son présupposé, à savoir la détermination de l’histoire comme friable et discontinue, détermination à partir de laquelle seule on peut comprendre le sens de ces « images intrahistoriques » qui constituent les instruments de la Deutung. Ce paralogisme n’en est pourtant un qu’à le rapporter à une définition strictement méthodologique de la Deutung, à la considérer comme autonome par rapport à ses objets, et cette contradiction est sans doute le signe d’une insuffisance de dialectique.

23Là est justement ce qui explique à nos yeux la réélaboration de la notion de Deutung dans L’Idée d’histoire de la nature : le point de départ de ce texte est en effet radicalement différent puisque la question centrale en est désormais l’établissement d’un concept dialectique d’histoire, l’histoire de la nature, capable de répondre à cette question de la relation entre ontologie et histoire. La Deutung n’y apparaît plus comme autonome, mais bien comme un moment du développement de ce concept et elle est en cela totalement réinscrite dans un rapport dialectique à la réalité historique. L’abandon du versant méthodologique y semble consommé, au moins pour deux raisons. La première tient à la prise de distance vis-à-vis de Benjamin, dont ce texte constitue à nos yeux la première étape : si Adorno rend grâce au concept benjaminien d’allégorie, qu’il reprenait au fond presque tel quel dans son propre concept de Deutung, il en relativise alors la portée. Le second moment de L’Idée d’histoire de la nature a ainsi pour but de retracer l’origine philosophique de la notion d’histoire de la nature, qu’Adorno aspire à développer pour son propre compte : Benjamin est alors mentionné, mais au même titre que Lukács. Si l’allégorie benjaminienne est créditée de la critique du symbolisme idéaliste qui est encore celui de Lukács, elle n’est plus qu’un moment dans la constitution du concept d’histoire de la nature. Ce moment benjaminien n’a pas plus d’autonomie que le moment lukacsien : quoique la critique exercée contre lui par Adorno ne soit pas aussi frontale, il est manifeste qu’il ne se satisfait plus de cette conception épistémo-critique, allégorique et « géniale » de la Deutung. Si l’on resitue le passage par Benjamin dans son argumentation, on constate que Lukács et lui sont l’avers et l’envers complémentaires d’une dialectique dont ils ne constituent chacun qu’un seul versant :

Si Lukács laisse l’historique, entendu comme ce qui a été, se métamorphoser pour redevenir nature, c’est l’autre versant du phénomène qui se donne à voir ici : la nature elle-même se présente [chez Benjamin] en tant que nature périssable, en tant qu’histoire.20

24Le concept d’allégorie, malgré son caractère anti-idéaliste, ne parvient à réaliser qu’une partie du programme dévolu à l’histoire de la nature. Certes le « signifier » enveloppé et rendu possible par l’allégorie « devient ce moment qui opère constitutivement la transsubstantiation de l’histoire en archi-histoire »21, mais il ne s’agit là encore que d’un moment : « cette relation allégorique englobe déjà l’annonce [Ahnung] d’un procédé qui pourrait parvenir à expliciter les traits de l’histoire concrète en l’interprétant comme nature et à rendre, sous le signe de l’histoire, la nature dialectique »22. Le concept de Deutung se voit donc réinséré dialectiquement dans l’histoire de la nature et est par là purifié de son versant méthodologique et « abstrait »23, rabattu avec toutes ses apories sur le seul Benjamin. Si Adorno maintient donc l’essentiel de sa définition de la Deutung, elle se trouve redistribuée entre plusieurs instances et le terme finit par disparaître du texte : son abstraction méthodologique est relativisée avec Benjamin tandis que son versant positif est transféré à ce « procédé » annoncé – et seulement annoncé – par lui, qui n’est autre que l’histoire de la nature.

25L’ambiguïté entre fondement méthodologique et origine dialectique de la Deutung trouve donc dans L’Idée d’histoire de la nature une solution paradoxale. Il s’agit bien d’une solution, dans la mesure où priorité est désormais donnée au versant dialectique de la notion de Deutung sur son versant méthodologique. Mais ce dernier aspect de la Deutung n’est plus guère incarné que par le seul Benjamin : y disparaît donc toute la polémique souterraine avec une influence wébérienne dont on peut difficilement admettre qu’elle soit réellement prise en compte pour elle-même, et encore moins réfutée dans cette prise de distance. Quelle que soit la validité de ses arguments, il est certain qu’Adorno cherche délibérément à mettre l’histoire de la nature, en tant qu’elle semble le relais de la conception dialectique de la Deutung, à l’abri de toute définition méthodologique tendanciellement idéaliste.

26Il faut alors conclure que, malgré le déplacement que fait subir Adorno à la notion de Deutung, le procédé en lequel elle se dépasse conserve la même défiance principielle vis-à-vis de l’expérience commune de l’histoire que sa première mouture. Cette défiance est même constitutive d’une forme de répétition de l’ambiguïté dont nous croyions pourtant nous être défaits. Cette défiance vis-à-vis d’un rôle de l’expérience douloureuse de l’histoire dans la constitution du regard philosophique – en l’occurrence « historico-naturel » – est en effet non seulement reconduite, puisqu’on retrouve la même critique des mêmes motifs idéalistes, mais elle se trouve même augmentée d’un chapitre qui la redouble : la critique d’une définition de la philosophie comme « simple acceptation du choc que représente le fait que ce qui est histoire se présente en même temps comme nature »24. Cette critique signifie que le travail philosophique ne se situe pas dans la continuité de ce choc expérientiel, qu’il n’en constitue pas la reprise.

27Nous avions présenté l’ambiguïté de la définition adornienne de la Deutung comme une tension entre son fondement méthodologique et son origine dialectique dans la friabilité de l’histoire : c’est dans cette seconde possibilité que nous envisagions de trouver la trace d’une expérience non réglementée, susceptible d’engager le sujet qui la fait sur la voie d’une interprétation philosophique non idéaliste. En refusant de définir la philosophie comme « simple acceptation du choc » provoqué par la métamorphose de l’histoire en nature, cette possibilité s’effondre : rechercher ainsi dans des phénomènes d’étrangeté, d’aliénation ou de déjà-vu face à l’histoire la possibilité d’une expérience-choc, fondatrice du regard interprétatif, reviendrait en fait à négliger qu’ils sont solidaires du moment de l’apparence dans l’histoire de la nature. Si l’expérience que nous faisons du monde historique semble dans ces cas précis dépasser sa propre immédiateté, c’est selon une logique qui est encore celle de l’idéalisme : partout où nous faisons l’expérience de tels phénomènes, c’est qu’en fait

nous ressentons l’apparence comme expression, nous éprouvons qu’elle n’est pas simplement quelque chose d’apparent qu’il s’agit d’éliminer, mais qu’elle exprime quelque chose qui apparaît en elle et qu’il est pourtant impossible de décrire indépendamment d’elle.25

28Mais ce quelque chose qui apparaît n’est rien d’autre que « le moment mythique à même l’apparence »26. Ces phénomènes n’ont pas la capacité de nous ouvrir à une véritable dialectique historique, mais uniquement à un seul de ses moments, sa métamorphose en nature. L’expérience de l’histoire ne produit donc pas d’images dialectiques, mais uniquement des images mythiques. Il est à noter que l’exigence de réconciliation, d’où l’idéalisme tirait sa dimension émancipatrice, se trouve elle-même être une fonction de cette apparence : le moment de la réconciliation « est présent partout où le monde s’expose le plus fortement dans son caractère d’apparence » (ibid.).

29Il est alors frappant que la seule mention que l’on trouve dans les textes de jeunesse d’une expérience capable d’introduire à l’idée d’histoire de la nature soit « le thaumazein que représente cette question de la métamorphose de l’historique en naturel » telle qu’on peut l’éprouver à la lecture de Lukács. Si l’atténuation de l’autonomie méthodologique de la Deutung a permis de réduire la tension entre Deutung philosophique et réalité historique, il semble que l’histoire de la nature ne demeure pourtant accessible qu’au seul regard philosophique, seul capable de déceler la friabilité de l’étant, tout au plus par l’intermédiaire d’une certaine histoire de la philosophie. Cet ultime avatar d’expérience fondatrice semble une répétition de l’ambiguïté que nous décelions déjà dans le concept de Deutung, à ceci près que c’est désormais à une conscience philosophique, et non plus à un savoir ou à une méthodologie d’inspiration idéaliste, qu’est dévolue la capacité à faire des expériences non idéalistes. Cette répétition nous semble donc également constituer un déplacement de l’ambiguïté. Cette expérience du thaumazein s’oppose bien en effet sur deux points à tout fondement méthodologique de la Deutung dans un savoir anté-interprétatif. D’abord parce qu’elle ne concerne qu’un seul des deux versants de la dialectique historico-naturelle et qu’elle est donc de toute façon incapable de constituer un véritable savoir de l’évolution générale de la réalité socio-historique. Ensuite parce qu’il ne s’agit même pas là d’un savoir : on ne peut en effet faire du thaumazein face au texte lukacsien un savoir axiomatiquement dirigé à partir des conclusions de Lukács. S’il y a donc bien encore une ambiguïté, elle a changé de sens et se situe désormais dans le fossé qui sépare l’expérience commune de l’architecture conceptuelle dialectique qu’est l’histoire de la nature, irréductible à toute forme de savoir préconstitué sans pour autant parvenir à trouver sa source dialectique dans une authentique expérience de la réalité historique.

30Au moment de conclure cette étude, il faut bien admettre que la nature du lien entre l’expérience commune de l’histoire et sa reprise philosophique, Deutung ou histoire de la nature, demeure problématique chez le jeune Adorno. D’un texte à l’autre, il semble bien effectuer un pas en direction d’une réinscription de la Deutung dans un édifice dialectique qui la dépasse, au détriment de toute méthodologie, mais sans que l’on puisse alors assigner à cet édifice une origine dans un régime d’expérience capable de nous y introduire. L’histoire de la nature est certes parsemée d’expériences et d’affects non philosophiques, mais, bien loin de constituer une impulsion pour entrer dans la dialectique historico-naturelle, ils ne sont au contraire intelligibles que par leur réduction à des moments – localisés et donc partiels – de cette dernière. Aucune expérience ne semble pouvoir nous donner accès à ce qui constitue l’unité de ces moments, au regard historico-naturel lui-même, qui paraît alors irréductible. C’est donc sous cette forme problématique qu’Adorno s’empare du thème, central pour la tradition des philosophies de l’histoire allemandes, du lien entre expérience commune et interprétation philosophique de l’histoire.

31Que le propos d’Adorno se réfugie en dernière instance derrière une figure dégradée et insuffisamment thématisée de l’histoire de la philosophie doit nous inciter à admettre que l’ensemble formé par nos deux textes n’est pas autosuffisant et ne constitue donc pas un programme complet pour la philosophie ultérieure d’Adorno, ni même pour sa philosophie de l’histoire en tant que telle ; ce qui nous invite à étudier la manière dont cette dynamique matricielle qui entoure le concept de Deutung se répercute, justement avec ses apories, sur la suite de l’œuvre adornienne, en particulier au sein du matériau historico-philosophique. Il est en tout cas certain qu’une lecture continuiste de l’œuvre adornienne à partir d’une quelconque des figures par lesquelles passe cette dynamique achoppera nécessairement sur l’unité de ce problème. Il serait intéressant de relire dans l’optique de ces ambiguïtés le thème honnethien d’une expérience de la souffrance, qui constituerait à la fois « un point de départ […], qui ne peut être expliqué qu’historiquement »27, pour les analyses sociales et en même temps l’espace commun entre l’analyste et les autres sujets de cette souffrance. Par cette accessibilité de l’interprétation au moyen de la souffrance, Honneth fait la jonction entre ces problèmes et le thème de l’émancipation, ce qui constitue à nos yeux un apport plus que significatif de sa lecture d’Adorno. Il faudrait alors réinterroger cette expérience de la souffrance en tâchant de la rapporter à toutes ces apories dont nous avons vu qu’elles tissaient la signification de la Deutung.

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Notes

1 Th W. Adorno, L’Actualité de la philosophie et autres essais, trad. P. Arnoux, J. Christ, G. Felten, A. Le Goff, F. Nicodème et M. Nicodème sous la dir. de J.-O. Bégot, Paris, Rue d’Ulm (Versions françaises), 2008, respectivement p. 7-27 [p. 325-344] et p. 31-53 [p. 345-365]. (La seconde pagination renvoie aux Gesammelte Schriften en 20 volumes, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1997, vol. I : Philosophische Frühschriften).
2 R. Tiedemann « Begriff, Bild, Name. Über Adornos Utopie der Erkenntnis », Frankfurter Adorno Blätter, vol. II, Munich, Text + Kritik, 1993, p. 92-111.
3 A. Honneth, « Eine Physiognomie der kapitalistischen Lebensform. Skizze der Gesellschaftstheorie Adornos », Dialektik der Freiheit, Frankfurter Adorno-Konferenz 2003, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2005, p. 165-187 (p. 175). Nous citons une traduction de travail de ce texte gracieusement fournie par Katia Genel. Qu’elle en soit ici chaleureusement remerciée.
4 L’Actualité de la philosophie, ouvr. cité, p. 16 [p. 334]. Nous soulignons.
5 G. Lukács, La Théorie du roman, trad. J. Clairevoye, Paris, Gallimard, 1989, p. 56 [p. 53]. La deuxième pagination renvoie à Die Theorie des Romans, Darmstadt, Luchterhand, 1971.
6 L’Idée d’histoire de la nature, p. 48 [p. 360].
7 La Théorie du roman, p. 57-58 [p. 54-55]. Nous soulignons.
8 Ibid., p. 176.
9 L’Actualité de la philosophie, p. 21 [p. 338].
10 « On trouve à peine une pensée méthodologique dans la leçon inaugurale d’Adorno qui n’aurait pas été déjà formulée par l’auteur d’Économie et Société. » A. Honneth, Dialektik der Freiheit, ouvr. cité, p. 170.
11 « À l’exception du concept de signification culturelle […], la proposition méthodologique de Weber coïncide complètement avec les réflexions d’Adorno. » Ibid., p. 171.
12 Ibid., p. 175-176.
13 L’Actualité de la philosophie, p. 26 [p. 343].
14 Nous soulignons.
15 L’Actualité de la philosophie, p. 17 [p. 334].
16 C’est ainsi qu’Adorno caractérisait ses textes de jeunesse dans une lettre à E. Bloch de 1962, citée dans Gesammelte Schriften, ouvr. cité, p. 384.
17 L’Actualité de la philosophie, p. 17 [p. 335].
18 Dialektik der Freiheit, p. 173. Nous soulignons.
19 L’Actualité de la philosophie, p. 20 [p. 337]. Nous soulignons.
20 L’Idée d’histoire de la nature, p. 45 [p. 358].
21 Ibid., p. 47 [p. 360].
22 Ibid. Nous soulignons.
23 L’activité philosophique benjaminienne est ainsi désignée, à la manière hégélienne, par le Fremdwort « Interpretation » et non plus par le mot allemand « Deutung », comme pour en dénoncer l’abstraction (L’Idée d’histoire de la nature, p. 44 [p. 357]).
24 Ibid., p. 49 [p. 361]. Traduction légèrement modifiée.
25 L’Idée d’histoire de la nature, p. 53 [p. 365].
26 Ibid.
27 Dialektik der Freiheit, p. 179. Nous soulignons.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Florian Nicodème, « Un éveil de la seconde nature ? La Deutung de l’histoire chez le jeune Adorno », Astérion [En ligne], 7 | 2010, mis en ligne le 01 septembre 2010, consulté le 26 mars 2017. URL : http://asterion.revues.org/1617

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Auteur

Florian Nicodème

L’auteur est agrégé de philosophie, ancien élève de l’École normale supérieure d’Ulm. Allocataire moniteur normalien à l’UFR de philosophie de l’Université Bordeaux 3 Michel de Montaigne, il prépare une thèse sur le concept d’événement dans les philosophies de l’histoire post-hégéliennes. Il a publié : Descartes. Discours de la méthode, notes et dossier, Paris, Gallimard (Folioplus Philosophie), 2009 ; Il est le cotraducteur, sous la direction de Jacques-Olivier Bégot, de L’Actualité de la philosophie et autres textes, de Theodor W. Adorno (Paris, Rue d’Ulm, 2008). Publications en cours : « Circonscrire l’agir historique : Adorno et la nature mythique de l’histoire », Actes de la journée d’études Bordeaux 3 / Archives Husserl « Faire l’histoire ? », novembre 2008 ; cotraducteur d’Écrits sociologiques, de T. W. Adorno, 2 volumes à paraître chez Payot (Critique de la politique) en 2011 et 2013.

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