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Dossier

Nietzsche : les Lumières et la cruauté. De l’interprétation de Nietzsche par la Théorie critique

Agnès Gayraud

Résumé

En 1983, dans Le Discours philosophique de la modernité, la critique habermassienne de l’irrationalisme et du poststructuralisme fait basculer sans équivoque l’auteur de La Volonté de puissance dans le camp des ennemis de la Théorie critique. Toutefois, à la faveur peut-être d’une lecture qui se voulait celle de happy few, les fondateurs de la Théorie critique, Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, n’avaient jusque-là pas fait de Friedrich Nietzsche une figure aussi menaçante. Lors d’un entretien radiophonique consacré au philosophe, enregistré à Francfort-sur-le-Main le 31 juillet 1950 en célébration du cinquantième anniversaire de sa mort, ils dénoncèrent l’« horrible mécompréhension » dont Nietzsche avait surtout fait l’objet. Par leur attention à l’ironie de Nietzsche, à la négativité de son discours, ils avaient toujours décelé dans sa pensée de la cruauté le nerf d’une pensée des Lumières telle qu’elle devait être encore affirmée au xxe siècle. Aurait-il existé une alliance paradoxale de la Théorie critique avec le théoricien du Surhomme et de l’Éternel retour, avant qu’avec Habermas la guerre ne lui soit déclarée, ainsi qu’à ses héritiers ? L’article tente de faire apparaître comment, avant cette guerre – et n’en déplaise également aux ennemis nietzschéens de la dialectique –, existait entre Nietzsche et la Théorie critique plus et mieux qu’un statu quo.

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Texte intégral

« Le regard méchant est fécond. Il touche des phénomènes que l’on manque et que l’on minimise tant qu’on les traite avec condescendance de simple façade de la société, sans s’y arrêter. »1
Theodor W. Adorno

1Dans la conférence qu’il consacre à Friedrich Nietzsche dans Le Discours philosophique de la modernité2, Jürgen Habermas propose une lecture qui a fait date dans l’interprétation générale du rapport de la Théorie critique à l’auteur de La Généalogie de la morale. Déclaré « plaque tournante » de « l’entrée dans la postmodernité », Nietzsche est présenté comme le héraut d’un irrationalisme qui fera de nombreux émules, de Martin Heidegger aux poststructuralistes, autant d’efflorescences philosophiques toujours vivaces au début des années 1980 et que le propos habermassien s’attelle à pourfendre de bout en bout, avec rigueur et minutie. Nietzsche ouvre en effet la voie à la pensée de Heidegger comme à celle de Georges Bataille, c’est-à-dire à des pensées qui, diagnostiquant les insuffisances de la raison, vont chercher dans son autre, l’« Être oublié » ou encore la « Part maudite », le moyen de ressourcer – ou, plus radicalement, d’enterrer une bonne fois pour toutes – une civilisation en déroute. En somme, Nietzsche est celui qui, le premier, « renonçant à réviser, une fois de plus, le concept de raison, congédie la dialectique de la raison »3. Voilà précisément le geste que Habermas, en héritier de la Théorie critique, va condamner chez tous les postnietzschéens : cette radicalisation moderne de « la critique démystificatrice de la raison » en critique « qui s’exclut elle-même de l’horizon de la raison » (ibid., p. 117). L’histoire philosophique de la Théorie critique, qui s’est ouverte avec la dénonciation de l’irrationalisme du régime politique nazi, aboutit ainsi chez Habermas, dans les années 1980, à un divorce consommé avec Nietzsche, père protéiforme de tous les ennemis théoriques envisageables, des représentants de l’esthétisme à ceux du postmodernisme en passant par les pragmatistes, tous ceux qui, à l’occasion, relativisent le concept de vérité.

2Nonobstant, Habermas n’ignore nullement ce que les origines de la Théorie critique doivent à Nietzsche ; il aborde d’ailleurs dans cette perspective « la tentative ambiguë qu’est La Dialectique de la raison (Dialektik der Aufklärung) de Horkheimer et d’Adorno4, dont la pensée, dit-il, adhère à la critique radicale de la raison par Nietzsche » (p. 127 ; nous soulignons). Mais il prend soin de décrire le rapport nietzschéen à la raison en négatif du rapport dialectique à cette dernière que la Théorie critique a toujours revendiqué, de telle sorte que, rétrospectivement, il apparaisse évident que Nietzsche appartient à l’autre camp. Ainsi insiste-t-il : chez Nietzsche, « les deux moments, la raison et son autre, ne se situent pas dans une relation d’opposition qui renverrait à un dépassement dialectique, mais se repoussent et s’excluent dans un rapport de tension. […] L’autre de la réflexion reste inaccessible à l’auto-réflexion. Ce qui règne, c’est un jeu de force métahistorique, ou relevant de la nature cosmique et qui requiert un effort d’une autre observance » (p. 125). Dans les passages les plus sombres de La Dialectique de la raison, il est vrai que la raison semble douter d’elle-même au point de ne laisser entrevoir d’issue que dans un tel « effort d’une autre observance », et c’est précisément avec ces moments d’« adhérence ambiguë » à la critique radicale de Nietzsche que la rénovation habermassienne de la Théorie critique s’est donné pour tâche de rompre. Selon la perspective habermassienne, l’ombre de Nietzsche ne semble ainsi planer sur la Théorie critique que comme un symptôme de désespoir. Il ne s’agit là que de la conséquence négative d’un pessimisme rendu possible par une analyse unilatérale des manifestations de la ratio. En restaurant effectivement le pouvoir autoréfléchissant d’une raison non plus compacte et solitaire mais communicationnelle, cette ombre se dissipe et Nietzsche se laisse clairement situer comme le représentant du discours qui est à l’origine de la modernité irrationaliste, principal ennemi, clairement identifié, de la Théorie critique avec, de l’autre côté du spectre, toutes les variantes du positivisme.

3Pourtant, à reconsidérer quelques textes de Horkheimer et Adorno, il apparaît que Nietzsche est loin d’avoir eu ce statut de maudite maîtresse que l’on ne retrouve, rempli de honte, que dans les pires extrémités. Toujours très clairs sur l’exigence d’une rupture avec l’irrationalisme et avec ses variantes esthétisantes et vitalistes, les deux théoriciens critiques ont clairement développé d’autres motifs de leur « adhérence », parfois ambiguë certes, et même paradoxale, mais remarquablement ferme et constante. De façon assez nette, dans les textes des théoriciens critiques, en particulier chez Horkheimer dès les années 1930 – et dans La Dialectique de la raison ensuite –, Nietzsche est pour ainsi dire toujours intégré, quoique critiqué, et par-delà cette critique, il est même le plus souvent amendé. Le 31 juillet 1950, lors d’un entretien radiophonique consacré au philosophe, enregistré à Francfort-sur-le-Main en célébration du cinquantième anniversaire de sa mort5, Horkheimer, Gadamer (qui tient plutôt dans l’entretien une fonction de médiateur) et Adorno ont encore à cœur de présenter la pensée de Nietzsche sous un jour qui non seulement la libère d’un certain nombre de préjugés, mais encore la rattache fermement, mutatis mutandis, aux préoccupations de la Théorie critique. Celui qui, d’un côté, fut « confisqué par les Nationaux-Socialistes »6 et durci en « avocat de la brute blonde » et « de l’impérialisme allemand » et qui, de l’autre, semble désormais menacé de neutralisation, « enrôlé dans les rangs des grands philosophes », nivelé en un de ces « penseurs officiels qu’il a passionnément combattus toute sa vie, comme son maître Schopenhauer », mérite aujourd’hui qu’on le relise, libéré de tous préjugés. Mais il n’y a là rien d’une palinodie pour la Théorie critique. Dès ses commencements, Horkheimer n’a eu de cesse d’intégrer la pensée de Nietzsche – le plus souvent par citations précises attestant d’une lecture assidue du philosophe – à ses propres raisonnements. Dès 1930, dans Les Débuts de la philosophie bourgeoise de l’histoire, il consacre un long développement à la critique nietzschéenne de l’histoire monumentale7, la plaçant au service de sa propre critique de l’historisme. Nietzsche, auquel Horkheimer reproche néanmoins le rejet global de l’histoire qui découle de sa critique, se voit inséré dans les rouages d’un argumentaire matérialiste dialectique. Dans l’essai de 1937, « Égoïsme et émancipation », le nihilisme nietzschéen désigne pour Horkheimer « le mépris de soi qu’éprouve l’individu, et qui repose sur la contradiction entre l’idéologie bourgeoise et la réalité ; un mépris de soi qui est lié en général avec la conscience exaltée de la liberté et de la grandeur de soi et des autres »8. Ainsi réinterprété dialectiquement, c’est-à-dire comme un moment de l’histoire qui manifeste une contradiction, contradiction elle-même observable à un niveau sociopsychologique, le nihilisme est saisi dans la présentation objective de la souffrance des individus. Selon une même logique de transposition, le « Surhomme » lui-même, dans sa démesure, est appréhendé par Horkheimer comme l’image du renversement de l’impuissance patente de l’individu. « Prix à payer pour l’isolement », fantasme inversé de la condition de l’homme amoindri et impuissant, il acquiert la teneur d’un concept critique, dont la fonction est avant tout négative – jurant par là avec le choix contraire de Nietzsche d’une rhétorique radicalement affirmative. Malgré son vitalisme et ses positions antidémocratiques, il apparaît donc tout à fait fréquentable au théoricien critique, pourvu que ce dernier en traduise quelque peu le langage. Accusé tout au plus d’être un « philosophe bourgeois », que son aveuglement concernant les problèmes sociaux a conduit à accorder une importance excessive à l’individualisme, il ne concentre pas particulièrement la critique antifasciste horkheimerienne. Dans le contexte tumultueux des multiples appropriations qui sont faites du philosophe à l’époque, il apparaît surtout indispensable à une théorie non naïve de ne pas laisser au bénéfice de l’irrationalisme toute la fécondité et la puissance d’émulation du sarcasme nietzschéen envers la morale bourgeoise et la rationalité qui la fonde.

4C’est que, comme Freud, Nietzsche a percé à jour la répression caractéristique des pulsions dont émerge la civilisation occidentale. Mais là où le sadomasochisme tapi sous l’idéal de l’ascèse conditionne pour le premier la possibilité même de la civilisation, il est, pour l’autre, le cas particulier d’une civilisation d’esclaves qui n’a produit jusque-là qu’une histoire du ressentiment. Nietzsche alors, plus que Freud, dont la démarche théorique se veut plus « descriptive », fait coïncider la connaissance de tels instincts avec une véritable critique de la civilisation. Sans pour autant désespérer de l’homme, qu’il croit pouvoir transformer, il a quelque chose d’un moraliste naturaliste critique, posture qui s’accorde fort bien avec les vues du Horkheimer des années 1930, analysant la signification de la critique bourgeoise de l’égoïsme. Parce qu’elle humilie les valeurs ascétiques de la morale chrétienne plutôt que l’homme même, l’enquête généalogique nietzschéenne peut opportunément rencontrer les vues marxistes à la fois naturalistes9 et humanistes qui sont alors celles de Horkheimer. Là où la psychopathologie freudienne ne débouche que sur un pessimisme conservateur, la critique nietzschéenne offre en fin de compte un outil d’émancipation, désignant, dans sa radicalité même, la possibilité d’un autre ordre. Si éloigné que semble cet ordre (dans son contenu) de l’utopie telle que la pensent Adorno et Horkheimer – utopie qu’on ne peut décrire positivement –, il introduit l’exigence d’une transformation devant laquelle Freud, quant à lui, reculait comme devant une autodestruction sans reste pour la civilisation.

5Tout se passe alors, dans l’usage de Nietzsche que va faire la Théorie critique, comme s’il fallait coûte que coûte le maintenir dans la position paradoxale d’un « homme des Lumières »10. Ce, avant tout, pour empêcher qu’il soit définitivement livré en pâture à l’ennemi, et l’esprit corrosif de toute critique radicale avec. Les théoriciens semblent vouloir mettre en évidence la face éclairée de Nietzsche comme Walter Benjamin, à la même époque, exhumait, dans son recueil appelé, de manière quasi polémique,Allemands11, quelques lettres, vestiges d’un esprit bourgeois à la fois pragmatique et humaniste désormais piétiné par un esprit prétendument plus germanique. Si les Lumières semblent alors totalement défuntes, encore faut-il rendre justice à leur histoire et, si possible, faire entendre qu’elles sont bien au cœur de l’histoire intellectuelle de l’Allemagne jusqu’à la fin du xixe siècle, la Théorie critique constituant, dans la première moitié du xxe, la seule véritable et dernière relève de cette tradition. Dans ces conditions, sauver Nietzsche des rets de ses interprètes anti-Lumières consiste, pour la Théorie critique, à assurer la continuité souterraine de cette tradition en Allemagne. Nietzsche n’a pas enterré les Lumières, il n’a fait que poursuivre l’œuvre de Kant en détruisant ses présupposés : ce n’est pas là l’échec de la raison, mais l’effet de l’intelligence plus profonde qu’elle a pu avoir d’elle-même. La Théorie critique ne se rapporte pas aux Lumières sans cette étape et Nietzsche constitue une figure intermédiaire décisive pour sa propre constitution. Parce qu’il chasse du discours philosophique toute hypocrisie et renvoie à ce que peut avoir de ridicule et d’odieux toute théodicée, on ne saurait l’abandonner à un irrationalisme contre lequel, de fait, il a œuvré. Ainsi, stratégiquement nécessaire à l’autodéfinition de la Théorie critique, il doit non seulement être distingué des dérives nationales-socialistes qui se réclament de lui, mais doit encore être lu comme un penseur éminemment capable de fournir des armes contre elles.

6Et Adorno et Horkheimer ne manqueront pas de les dégager et de les utiliser, en dépit cependant de certaines limites, que l’on pourrait dire « méthodologiques » et dont, en même temps, la mise en évidence justifie leur propre rôle de successeurs et de correcteurs de la critique nietzschéenne. Comme on pouvait s’y attendre, les auteurs ne peuvent que diagnostiquer chez Nietzsche un manque profond de matérialisme et de dialectique. Si Nietzsche avait ancré dans les contradictions historiques de la bourgeoisie sa généalogie de la morale, il eût été en mesure de penser une transformation possible. Mais il lui a manqué « le concept de la négation déterminée », précise Adorno de manière pédagogique, « c’est-à-dire l’idée d’après laquelle, si l’on oppose à une chose reconnue comme négative une autre chose, alors ce qui est nié de la première doit être contenu sous une autre forme dans la seconde »12. « S’il avait compris, poursuit Horkheimer, que la relativisation du christianisme, la connaissance de l’impuissance à changer le monde immédiatement, pouvaient constituer une tâche philosophique, alors il n’aurait pas eu besoin de glorifier immédiatement l’antichristianisme. S’il avait vu à cause de quelles circonstances la bourgeoisie n’a pas pu accomplir toutes les tâches qu’elle s’était proposées dans sa philosophie, alors il aurait essayé de penser les propositions pratiques et sociales qu’elle avait avancées. Dans la mesure où il a échoué à donner cette interprétation dialectique, il est devenu plus facile de lui faire un mauvais usage » (ibid., p. 58). En d’autres termes, la critique radicale de Nietzsche est paradoxalement rendue vulnérable par son manque de dialectique matérialiste. Ne concédant rien « à ce qui existe », pas même sa prise en considération matérialiste, c’est « derrière son dos que des tendances issues de l’ordre établi se sont accomplies jusque dans sa philosophie ». Le « perspectivisme » nietzschéen qui fait proliférer l’arbitraire partout où l’on a reconnu le caractère problématique d’une prétention à la vérité est plus malléable que ne pouvait le laisser croire l’intransigeance de la critique dont il est issu. La théorie wébérienne des valeurs a en un sens exprimé le tragique de cette contradiction.

7Mais ce fait que les dialecticiens Adorno et Horkheimer considèrent comme une critique immanente, ce reproche d’un manque de dialectique chez Nietzsche ne fait peut-être que manifester l’incapacité où ils sont d’intégrer à leur propre logique l’opposition fondamentale qui existe entre la généalogie et la dialectique. Car la pensée de Nietzsche, il est vrai – et cela est remarquable également chez ses héritiers –, est délibérément non dialectique ; cela n’est d’abord pas un manque, mais une position. Quand Nietzsche envisage le nihilisme, ce n’est pas pour le dépasser de l’intérieur, mais pour le faire tomber tout à fait dans l’oubli en restaurant l’innocence et la spontanéité de la volonté de puissance. Contrairement à la dialectique qui conserve tout ce qu’elle dépasse, la psychophysiologie transhistorique des instincts que met en évidence la généalogie n’est ni conservée ni dépassée : à partir d’elle doit surgir un nouvel ordre, parfaitement étranger (ni plus vrai, ni meilleur, ni plus beau, mais précisément envisagé par-delà ces valeurs) au précédent. « Chez Nietzsche », relève Adorno, qui fait finalement bien apparaître ici la décision antidialectique à l’œuvre dans la philosophie nietzschéenne, « il s’agit vraiment de la tentative d’affirmer et d’opposer à ce qui a été désespérément reconnu comme mauvais, un nouvel ordre, de nouvelles valeurs, comme il les appelle, pour ainsi dire à partir du néant » (ibid.). De cette résistance à la continuité dialectique, qui ne se laisse saisir, pour les hégéliens-marxistes que sont Horkheimer et Adorno, que dans la connaissance matérialiste des conditions historiques telles qu’elles s’imposent, ils concluent à une tendance chez Nietzsche à l’art plus qu’à la philosophie. L’auteur de La Généalogie de la morale, moins métaphysicien que le croyait Heidegger, fait ici avant tout figure d’artiste de la critique : « Il était vraiment le constructeur Solness de la philosophie, qui a bâti une tour dans le vide à partir de sa seule volonté de construire, sans que cette tour repose sur un quelconque fondement dans la société »13, remarque Adorno dans l’entretien. Le château dans le ciel nietzschéen inaugure une critique décisive mais par trop suspendue à la seule idiosyncrasie de l’ironiste, puisqu’elle se déploie hors du cadre d’une dialectique matérialiste : « Sa critique du monde bourgeois ne porte pas en elle la violence d’une tendance historique réelle. » Le moins de société, le plus de ciel ; le moins d’ancrage matérialiste, le plus de poésie, c’est-à-dire, enfin, le plus d’arbitraire. La critique ainsi dématérialisée se neutralise elle-même en geste poétique.

8Pourtant, comme un vestige hypertrophié de dialectique, la dynamique du style se substitue à la dynamique des concepts. La rhétorique contradictoire des propos nietzschéens, leur violence et finalement leur ironie fondamentale, où la négation va de pair avec l’exposition de ce qui est nié, prennent le relais de la dialectique congédiée. La dialectique retrouve finalement son souffle dans l’ironie sarcastique de Nietzsche… et la lecture peut continuer.

9Si bien que le verdict de Habermas, selon lequel « avec Nietzsche la critique de la modernité renonce pour la première fois à maintenir son contenu émancipatoire »14, ne recouvre nullement le jugement que la première Théorie critique a pu porter sur cet héritage. « En rupture avec la manière dont sa philosophie a été interprétée, nous pouvons dire qu’entre l’ultraconservatisme de Nietzsche et la rébellion, il y a en fait une affinité étroite » (p. 66-67), déclare au contraire Horkheimer en 1950 sur les ondes allemandes. « La philosophie de Nietzsche n’est pas seulement conservatrice, elle veut aussi le changement social », poursuit-il même audacieusement, suivi par les acquiescements d’Adorno. Nietzsche amadoué en réformateur ? À dire vrai, ce n’est aucunement dans la modération qui sied à l’esprit de réforme que la pensée nietzschéenne va recéler pour eux un potentiel émancipatoire. L’émulation dialectique qu’ils conçoivent entre ultraconservatisme et rébellion va même les porter à radicaliser sa violence. Quand Karl Jaspers15 amende cet ultraconservatisme sous le thème acceptable de la « grandeur », il en neutralise pour eux instantanément la puissance subversive et critique. L’ouvrage du philosophe et théologien existentialiste sur l’auteur de la La Volonté de puissance fut en ce sens immédiatement considéré par Horkheimer, à l’époque de sa sortie, comme l’entreprise de « domestication » d’un Nietzsche rendu « propre à la consommation » d’un point de vue populiste-nationaliste (völkisch) et religieux. En concédant au conservatisme de Nietzsche son caractère plausible, il le délestait de toute dynamique critique profonde, de toute ironie, pour ne pas dire, du point de vue du dialecticien Horkheimer, de toute ressource dialectique lui permettant – et c’est là le point essentiel – de basculer dans son contraire. Conserver ce qu’il y a dans sa pensée de sauvagerie profonde, c’est justement la placer en mesure de représenter la cause de l’utopie.

10Selon cette logique, il est extrêmement signifiant et remarquable que le thème de la philosophie nietzschéenne le plus prisé de Horkheimer, dès ses premiers écrits et jusque dans La Dialectique de la raison, ne soit autre que celui de la cruauté. Dans l’essai « Égoïsme et émancipation », tandis qu’il concède aux penseurs pessimistes de la nature humaine une puissance de réflexion supérieure à tout sentimentalisme hypocrite, il salue ainsi Nietzsche comme « ce prophète des dieux épicuriens et du plaisir que donne la cruauté [qui] les a délivrés, chez lui-même, de la nécessité de les rationaliser ». En explorant jusqu’aux ressources hédonistes de la cruauté, Nietzsche fait vaciller plus efficacement que n’importe quelle critique sentimentale les fondements implicites de toute forme de terreur : « Lorsque la volonté de faire souffrir cesse de s’exercer au nom de Dieu, au nom de la justice, de la morale, de l’honneur ou de la patrie, elle perd, par la connaissance de soi, son pouvoir effrayant, qu’elle exerce aussi longtemps qu’elle se dissimule aux yeux de ceux qui l’incarnent du fait qu’elle est niée dans l’idéologie. »16 Le grand psychologue de la cruauté qu’est Nietzsche, au même titre que Sade, œuvre ainsi avant tout, pour Horkheimer, à l’approfondissement de la connaissance de soi de l’homme, ce que notre interprète tient alors, en rationaliste – et cela le distingue en revanche très profondément de Nietzsche – pour le moteur le plus puissant de l’émancipation. C’est dans cette perspective que la Théorie critique peut reprendre à son compte la psychophysiologie nietzschéenne des instincts appliquée à la morale « judéo-chrétienne » (dans le vocabulaire nietzschéen), c’est-à-dire « bourgeoise » (dans le vocabulaire horkheimerien). Quand l’auteur d’Aurore explore les différentes manifestations de la cruauté comme l’histoire du « désir secret de domination » qui court à travers tous les âges, l’histoire de la raison des théoriciens critiques semble partiellement déjà esquissée. « Il y a toute une série de degrés dans ce désir secret de domination », notait Nietzsche, « leur nomenclature complète équivaudrait presque à une histoire de la culture, depuis la première barbarie encore grimaçante jusqu’aux grimaces du raffinement excessif et de l’idéalité morbide »17. Et humiliant avec l’ironie du moraliste la prétention de l’ascète à s’arracher à une telle histoire, il décrit ce dernier comme une de ses manifestations les plus subtiles : « Ici, au sommet de l’échelle se tient l’ascète et le martyr ; il ressent la plus haute jouissance à endurer lui-même, par suite de son besoin de se distinguer, ce que son opposé sur le premier barreau de l’échelle, le barbare, inflige à celui devant lequel il veut se distinguer et exceller. » (Ibid.) Dans La Dialectique de la raison, l’ascète moderne drape son fanatisme et ses instincts dans un idéal de science. Cette fois, c’est la pureté intellectuelle dont il se réclame qui est retournée en irrationalité, et à terme en violence archaïque. Ce n’est plus saint Jérôme mais Bacon qui est visé. Dans les deux cas, c’est l’illusion de l’histoire comme progrès qui est démasquée. Mais si Nietzsche ancre l’histoire de la cruauté dans la volonté de puissance déguisée en morale, Adorno et Horkheimer l’ancrent dans la raison elle-même. On assiste alors sur ce point à une nouvelle « transposition » de Nietzsche. Dans « Juliette ou la morale », le chapitre de l’ouvrage commun d’Adorno et Horkheimer qui lui est en partie consacré, ainsi qu’à Sade, Nietzsche (cité de nombreuses fois) est clairement intégré à l’histoire des Lumières et, si l’on peut dire, du bon côté, en tant que « formaliste de la raison ». Le formalisme de la raison chez Nietzsche comme chez Sade est précisément le langage le plus pur de la cruauté, celui qui se déleste triomphalement de toute hypocrisie et, en plus de convenir de l’égoïsme naturel des hommes comme les anciens moralistes, encourage et laisse enfler cet égoïsme jusqu’à l’éloge d’un désir infini de jouissance qui n’est jamais si satisfait que lorsqu’il l’est aux dépens d’autrui.

11Lorsque Nietzsche, cité par les auteurs, écrit dans La Généalogie de la morale que « le grand danger pour l’homme, ce sont les malades : pas les méchants, pas les bêtes de proie, mais ceux qui sont disgraciés, avilis, brisés au départ – ce sont eux, les faibles, qui minent le plus la vie parmi les hommes, qui empoisonnent le plus dangereusement et mettent en question notre confiance en la vie, dans les hommes, en nous »18, il tient précisément ce langage formel de la raison qui n’est pas neutre, mais cruel. Dans le montage des fragments de La Dialectique de la raison, ce texte n’est présenté ni comme une vérité ni comme un mensonge. Il incarne objectivement la voix de « la loi de la Nature » que Nietzsche a cru distinguer de celle de la raison. C’est la « loi du plus fort » qui n’assure nullement une échappée hors du régime courant de la rationalité, mais en révèle réciproquement l’enracinement mythique dans la nature comme expérience irrémédiable de la domination des forts sur les faibles. Le simple fait de transformer la nature en une loi confirme cette dialectique où la domination toujours nécessairement arbitraire se justifie doublement comme loi et comme nature. Calliclès comme Nietzsche ne libèrent point là des instincts débridés mais livrent à l’état pur ce « formalisme » : la raison s’y dissimule derrière sa propre logique elle-même projetée sur la nature où elle ne voit plus dès lors que déploiement de lois nécessaires. Elle se soumet religieusement à ce qu’elle a elle-même soumis. C’est le point où le plus parfait naturaliste s’identifie avec le plus parfait rationaliste. C’est là pour les auteurs la ligne de crête de la cruauté nietzschéenne. Toutefois, dans sa brutalité même, la « loi du plus fort » qui est la sentence caractéristique du formalisme a déjà « l’avantage de l’effectivité par rapport à l’idéologie mensongère »19. Elle fournit à l’histoire de la raison son moment de vérité indigeste. Gain de savoir et donc, toujours pour les auteurs, gain d’émancipation, la cruauté nietzschéenne comme la « chronique scandaleuse de Justine et de Juliette » contiennent dans leur odieuse franchise « un levier permettant de sauver la Raison ». En refusant de dissimuler sa cruauté intrinsèque sous le voile pudique d’une théodicée, la raison « formaliste » a le mérite de ne pas « céder à l’horreur qu’elle s’inspir[e] elle-même » (ibid., p. 126).

12Mais il y a plus. Le formalisme de Nietzsche dissimule pour les auteurs un parti pris qui n’est pas celui qu’on soupçonne. De façon caractéristique, ces derniers décèlent chez le contempteur de la civilisation une impulsion éthique en faveur… des opprimés. En effet, selon eux, la morale des seigneurs (ou morale de la « loi du plus fort », loi de la « Nature ») nietzschéenne dénonce en réalité ce qu’elle revendique et parle pour ceux contre qui elle semble parler.

En tant que protestation contre la civilisation, la morale des seigneurs représenta indirectement les opprimés : la haine à l’égard des instincts atrophiés dénonce objectivement la véritable nature des tyrans, qui ne se manifeste que dans leurs victimes. Mais en tant que grande puissance et religion d’État, la morale des seigneurs se vend définitivement aux puissances civilisatrices existantes, à la majorité compacte, au ressentiment et à tout ce contre quoi elle s’était opposée. Les assertions de Nietzsche se réfutent en se réalisant et révèlent en même temps ce qu’elles contiennent de vérité. (Ibid., p. 110)

13Il fallait bien que la lettre ironique de Nietzsche dissimule son véritable destinataire afin précisément de pouvoir le surprendre. C’est d’abord dans son sens formel de protestation contre la civilisation que l’invitation nietzschéenne à la domination des seigneurs doit être comprise. Ce faisant, elle est retournée par Adorno et Horkheimer comme une provocation de ceux qui sont objectivement oppressés par les tyrans que la culture a mis en place. La morale des seigneurs qu’invoque Nietzsche coïncide alors négativement avec la protestation des faibles, ceux-là mêmes qui subissent ici et maintenant la contrainte des puissants. Ces derniers se croient encouragés à tort dans leur tyrannie par la déclaration nietzschéenne : au moment précisément où la négativité de son propos se dissout en hymne à la puissance, Nietzsche autorise en effet une telle illusion. Mais en vérifiant ainsi la puissance objective des tyrans civilisés, il confirme que toute domination objective résulte de l’atrophie des instincts qu’il dénonce par ailleurs.

14La cruauté nietzschéenne exprime donc, dans son formalisme, l’exigence d’y échapper : c’est là le tour dialectique à partir duquel les auteurs intègrent à nouveau Nietzsche à leurs propres vues. La violence du propos, qui, dans sa lettre, contredit dramatiquement la compassion pour l’opprimé, sous toutes ses figures20, caractéristique de la pensée sociale et philosophique de la Théorie critique, est dialectiquement saisie comme l’expression désespérée de la rébellion contre l’oppression. Dans La Dialectique de la raison, une fois encore, leur interprétation de la critique nietzschéenne de la pitié est sur ce point révélatrice.

La pitié contient en effet un aspect qui s’oppose à la justice et auquel Nietzsche l’identifie. Elle confirme la règle de l’inhumanité par l’exception qu’elle pratique. En réservant aux hasards de l’amour du prochain la charge de supprimer l’injustice, la pitié accepte comme immuable la loi de l’aliénation universelle qu’elle aimerait atténuer. […] Ce n’est pas sa part de douceur, de mollesse, qui fait de la pitié un sentiment contestable, c’est la part de limitation qu’elle implique : elle est toujours insuffisante. […] Les ennemis de la pitié ne voulaient pas identifier l’homme avec le malheur, dont l’existence était une infamie à leurs yeux. Très sensibles à leur impuissance, ils n’admettaient pas que l’homme fût un objet de pitié. Dans leur désespoir, ils firent l’éloge de la puissance dont ils se désolidarisèrent néanmoins dans la pratique, chaque fois qu’elle s’offrait à eux. (Ibid., p. 112)

15L’éloge de la puissance est le fruit du désespoir. Le sentimentalisme d’un Rousseau pour qui la pitié est la « vertu naturelle » de l’homme a quelque chose de mesquin et de finalement trop aléatoire, d’« insuffisant » disent les auteurs, face au rejet en bloc nietzschéen qui se retourne « sans le dire » en son contraire. La cruauté n’est plus le contraire oublieux de la pitié mais la critique de son insuffisance, sa négation déterminée. Quand, rappelle Adorno dans l’entretien, Nietzsche dit : « Ce qui tombe, on doit encore le pousser par-dessus le marché ! »21, il radicalise la critique de ce que contient d’hypocrite toute charité occasionnelle. Comme Baudelaire qui réclamait qu’on assommât les pauvres, Nietzsche donne à entendre le comble de la souffrance face à celle de l’opprimé dans son refus de traduire cette souffrance en pitié. Subsumée sous le noble nom de « pitié », la souffrance est soudain rendue supportable – et c’est sans doute pour cela que le christianisme a cru bon de cultiver ce sentiment, dirait Nietzsche. Opposant à la « scientificité » freudienne l’audace théorique des « grands psychologues » de la cruauté dont Sade et Nietzsche furent d’essentiels représentants, Horkheimer relevait déjà, à la fin des années 1930, le rapport étroit qui peut exister entre une certaine modération des penseurs de la culpabilité et de la pitié et un « scepticisme résigné ».

Les précurseurs de Nietzsche dans l’analyse de l’égoïsme et de la cruauté, Mandeville, Helvetius, Sade, sont, comme lui, aussi éloignés de la tolérance méprisante de Freud à l’égard de l’instinct d’agression – qui est « hélas » un fait « malheureux » –, de son scepticisme résigné, que du ressentiment du sentimental Rousseau.22

16Ni résigné, ni sentimental, Nietzsche n’est pas pour autant l’incarnation d’un bourreau. Tout au contraire, et Adorno et Horkheimer vont bien souvent y insister.

On ne peut guère imaginer Nietzsche lui-même en bourreau, comme certains de ses disciples. Son existence est inoffensive, parce que sa connaissance de l’économie psychique était peut-être la plus profonde de toute l’histoire. (Ibid.)

17On voit ici que la figure de Nietzsche constitue un pendant essentiel à l’analyse, cette figure inoffensive, tendre, à partir de laquelle le sens de la cruauté revendiquée semble devoir être compris. Derrière la brutalité supposée de Nietzsche, souligne Adorno dans l’entretien de 1950, « se cache en fait une extrême tendresse ». Et celui-ci de rappeler l’épisode bien connu d’après lequel « le premier accès de la maladie de Nietzsche a eu lieu, on le sait, à Turin, quand il a vu un cocher rouer un malheureux cheval à coups de bâton. Il ne l’a pas supporté et c’est là qu’il s’est effondré pour la première fois. Pourtant, il était le penseur qui, dans Zarathoustra, avait appelé la pitié le dernier des péchés »23… La « position de Nietzsche vis-à-vis de la violence », qu’Adorno juge être « le point essentiel de sa philosophie » (ibid., p. 55), prend sa véritable signification dans une telle « expérience cruciale ». La souffrance de l’animal s’avère précisément si intolérable que face à elle, l’alternative nietzschéenne est la surenchère de la froideur ou, tout au contraire, l’effondrement. Une pitié contrôlée ne ferait que la minimiser. Celui qui s’effondre devant le cheval battu n’en a pas pitié. Avoir pitié de cette bête, c’est tolérer sa souffrance ; s’effondrer devant elle constitue l’unique protestation valable. L’effondrement contredit donc en même temps la pitié et la cruauté : le sentimentalisme et le formalisme où la civilisation entretient à la fois son mensonge et sa vérité.

18Dans ce moment d’empathie incontrôlée pour l’animal le plus domestiqué de la civilisation, qu’on a remplacé par l’automobile, la raison s’émancipe de son formalisme cruel comme de son sentimentalisme mensonger, mais aussi, incidemment, s’effondre. Les théoriciens critiques sont les dignes successeurs philosophiques de ce Nietzsche éclairé.

19On objectera toutefois que les entrelacs dialectiques auxquels est soumis le discours nietzschéen en disent peut-être plus sur la Théorie critique que sur Nietzsche lui-même. Sa pensée de la cruauté semble unilatéralement saisie dans sa négativité, oblitérant ce que, chez Nietzsche, il y avait de profondément affirmatif dans l’élaboration de ce concept. Il est clair en effet qu’en se rapportant ainsi à la cruauté nietzschéenne, les auteurs oblitèrent la distinction nietzschéenne entre la cruauté réactive, qui renvoie à l’histoire de la culture comme étant celle des faibles rusant contre les forts et les réduisant injustement en esclavage, et la cruauté active, triomphant, dans un rire zoroastrien, de la contrainte réactive de la légitimation. C’est ce que Nietzsche désigne comme la position extra-morale dont se rend capable le Surhomme. On voit à ce stade, quand se disjoignent le régime de la critique et celui de l’utopie, ce qui, de Nietzsche, ne pouvait être sauvé dans la Théorie critique : régime affirmatif de la cruauté, Surhomme, Éternel retour, Volonté de puissance. En fin de compte, c’est tout ce qu’il y a d’affirmatif dans la pensée nietzschéenne que la Théorie critique, en tant que théorie dialectique dont le geste a consisté à opposer à son héritage idéaliste un maintien entêté dans la négation déterminée, n’a jamais pu véritablement intégrer. Illustrant sa propre dialectique obstinément négative, Adorno lit le mythe nietzschéen de l’Éternel retour non comme cela même à quoi il faut se soumettre, dans l’Amor Fati, mais comme le reflet de « la situation désespérée de celui qui est enfermé dans une prison, la prison de la société bourgeoise. […] S’il veut aimer quelque chose, cet homme ne peut en fin de compte rien aimer d’autre que la cellule dans laquelle il est emprisonné »24. Finalement, d’après l’interprétation « libre » d’Adorno, Nietzsche livre malgré lui une fois encore ironiquement la vérité de la condition des individus modernes pour qui l’histoire n’est plus que le destin sous la forme de l’éternel retour de la domination. Toutefois, le stoïcisme dont il s’inspire revient à la résignation, déplore d’abord Adorno. Mais parce que l’image à laquelle il recourt cependant est intolérable et cauchemardesque et parce qu’il se place avec une surenchère de zèle sous le joug de la fatalité, Nietzsche ne fait finalement pas partie des résignés : Adorno veut lire ici qu’il dénonce en affirmant et que dans son invitation à la soumission joyeuse, il enjoint secrètement ceux qui veulent bien l’entendre à la rébellion…

20Ainsi, sans jamais verser dans une mièvrerie qui neutraliserait Nietzsche à coup sûr, Horkheimer et Adorno s’autorisent d’une lecture de la pensée du philosophe autrement plus émancipatrice que celle que Habermas, une génération plus tard, ne pourra historiquement et stratégiquement lui concéder. Si, pour le second, la critique nietzschéenne est purement et simplement destructrice, ne laissant place qu’aux élans échevelés de la volonté de puissance, pour les premiers, elle persiste à dialoguer avec une pensée dialectique aux espérances utopiques. Parce qu’elle veut garder de Nietzsche la radicalité de sa critique et retient de la brutalité de ses thèses l’expression de la souffrance subie que toutes les théodicées se sont attelées à camoufler, la Théorie critique horkheimerienne et adornienne a toujours semblé vouloir sauver Nietzsche de ses interprètes irrationalistes. En vertu du principe que la Théorie s’applique à elle-même dans La Dialectique de la raison, principe selon lequel « seule l’exagération est vraie »25, elle reconnaît à Nietzsche le moment de vérité compris dans le formalisme de la raison poussé jusqu’à son acmé consubstantielle : la cruauté. À condition d’en saisir le véritable « chiffre », littéralement, comme chez Kafka, et désespérément ironique, sa pensée de la cruauté a fourni selon eux des armes plus efficaces à la poursuite du programme d’émancipation des Lumières que tous les bons sentiments des réformateurs modérés.

21Nonobstant, contrairement à Nietzsche, dans sa méfiance envers tout saut dans l’affirmatif, la Théorie critique fait toujours coïncider le moment de la critique avec le moment de la vérité. Elle ne s’aventure pas au-delà, craignant précisément d’y trahir et la vérité et la critique. Mais tandis que la critique est le seul régime pour décrire ce qui est refusé et, négativement, ce qui est souhaité, elle ne peut manquer de se heurter au fait qu’avec Nietzsche, l’objet de la généalogie et l’objet de la volonté divergent : la psychophysiologie veut libérer également et de la vérité et de la critique « réactive » et permettre de sauter dans un régime extramoral étranger au régime antérieur. Elle a beau faire, si vulnérable et inoffensive que soit la figure de Nietzsche, elle ne peut trouver chez celui qui a échangé le « savoir » contre la puissance cette conviction sienne si caractéristique, du savoir de l’impuissance comme dernière chance d’émancipation.

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Notes

1 Th. W. Adorno, « L’attaque de Veblen contre la culture », Prismes. Critique de la culture et société, Paris, Payot, 2003, p. 75.
2 J. Habermas, Le Discours philosophique de la modernité, trad. Ch. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, Gallimard (NRF / Bibliothèque de philosophie), 1988.
3 J. Habermas, ouvr. cité, p. 105.
4 Th. W. Adorno et M. Horkheimer, La Dialectique de la raison (Dialektik der Aufklärung, 1944), trad. É. Kaufholz, Paris, Gallimard, 1974.
5 L’entretien, « Nietzsche und uns », est retranscrit en intégralité dans le t. XIII des Gesammelte Schriften de Max Horkheimer (Nachgelassene Schriften, 1949-1972) publié par G. S. Noerr, Francfort-sur-le-Main, S. Fischer Verlag, 1989. On en trouve la traduction française par Ch. David dans l’ouvrage de H.-G. Gadamer, L’Antipode. Le drame de Zarathoustra, sous le titre « Nietzsche et nous », Paris, Allia, 2000.
6  L’Antipode, p. 52.
7 Horkheimer cite un long passage des Secondes considérations inactuelles dans Les Débuts de la philosophie bourgeoise de l’histoire (1930-1931), Paris, Payot, 1980, p. 11 (La première date entre parenthèses est celle de l’édition originale).
8 M. Horkheimer, « Égoïsme et émancipation », Théorie traditionnelle et théorie critique, trad. C. Maillard et S. Muller, Paris, Gallimard, 1974, note 136, p. 212.
9 Sur l’intérêt de Horkheimer pour le naturalisme dans sa jeunesse et ses lectures de Zola et de Dostoïevski, voir R. Wiggershaus, L’École de Francfort. Histoire, développement, signification, Paris, PUF, 1993.
10 L’Antipode, p. 64 ; Adorno : « Nous devons poser une fois pour toutes que Nietzsche est un homme des Lumières et qu’il appartient à la tradition de la pensée des Lumières. Il n’a pas soutenu l’irrationalisme au sens où il aurait estimé que la pensée doit céder sa place aux forces de l’inconscient mais il a soutenu, en cela il ne diffère absolument pas de Freud, que la conscience devait libérer la pulsion et que, du fait que cette dernière n’était plus refoulée, elle n’avait plus besoin d’être reniée et perdait véritablement son caractère démonique […]. »
11 Il s’agit du recueil de W. Benjamin, Allemands. Dix lettres choisies parmi vingt-cinq (Deutsche Menschen. Eine Folge von Briefen, 1936), trad. M. Rival et B. Vilgrain, Courbevoie, Théâtre typographique, 2002. Le régime nazi ne s’y était pas trompé qui, dès 1938, avait interdit le livre.
12 L’Antipode, p. 59.
13 Ibid., p. 59. Adorno fait ici référence au personnage de la pièce d’Henrik Ibsen, Solness le Constructeur, dans H. Ibsen (1892), Les douze dernières pièces, vol. III, Paris, Imprimerie nationale, 1994.
14 J. Habremas, ouvr. cité, p. 115.
15 Voir M. Horkheimer, « Bemerkungen zu Jaspers’ Nietzsche », Zeitschrift für Sozialforschung, vol. VI, 1937.
16 M. Horkheimer, « Égoïsme et émancipation », ouvr. cité, p. 225-226.
17 F. Nietzsche, Morgenröte. Gedanken über die moralischen Vorurteile, 1881, § 113 (Aurore. Réflexions sur les préjugés moraux, Paris, Hachette, 2005).
18 F. Nietzsche, La Généalogie de la morale, cité par Horkheimer et Adorno dans La Dialectique de la raison, ouvr. cité, p. 109.
19 La Dialectique de la raison, p. 109.
20 Que ce soit celle de la femme, du juif, de l’enfant, de l’animal, du prolétaire, de l’intellectuel impuissant ou encore du pauvre Polyphème victime de la ruse d’Ulysse…
21 F. Nietsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. G.-A. Goldschmidt, Paris, Livre de poche, 1972, p. 298. C’est là une phrase que les auteurs citent également dans La Dialectique de la raison.
22 « Égoïsme… », art. cité, p. 226.
23 L’Antipode, p. 54.
24 L’Antipode, p. 65.
25 La Dialectique de la raison, p. 126.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Agnès Gayraud, « Nietzsche : les Lumières et la cruauté. De l’interprétation de Nietzsche par la Théorie critique », Astérion [En ligne], 7 | 2010, mis en ligne le 02 septembre 2010, consulté le 19 août 2017. URL : http://asterion.revues.org/1585

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Auteur

Agnès Gayraud

L’auteur est agrégée de philosophie. Lauréate de la bourse Thiers pour l’année 2008-2009, elle termine actuellement une thèse de philosophie sur la disparition et la survie de « l’individu » au xxe siècle dans la pensée de Theodor W. Adorno. Elle a participé à différents colloques et écrit plusieurs articles, traitant aussi bien des pans esthétiques de la philosophie d’Adorno (« La modernité exclusive », Paris, PUPS, à paraître ; « Esthétique et psychologie de l’audition », travail présenté en mai 2009 lors du colloque international « Esthétique et perception » du CNRS/ARIAS) que de sa sociologie (« Sociologie des conditions fausses », Philosophie et sociologie chez T. W. Adorno, dans Klésis, no 6 [en ligne] [URL : http://www.revue-klesis.org/13.html], consulté le 12 février 2010. Ses domaines de recherches sont l’esthétique, l’histoire de la philosophie allemande, la Théorie critique et la philosophie contemporaine.

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