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Dossier

La politique et la médecine : une figure platonicienne et sa relecture averroïste

Laurent Gerbier

Résumé

L'art médical est fréquemment utilisé par Platon pour penser de façon analogique la construction de la science politique et ses difficultés. Une lecture comparée des usages de cette analogie dans le Gorgias et le Politique permet de montrer de quelle façon Platon utilise cette analogie, et à quel moment précis il s'en défait pour indiquer la différence entre un art des cas (la médecine) et un art des codes (la politique). Au contraire, Averroès, dans son Exposition sur la République de Platon, reprend l'analogie entre médecine et politique d'un point de vue épistémologique, pour mettre en évidence l'identique articulation interne que connaissent ces deux disciplines, et qui permet d'y distinguer chaque fois un art et une science, ou une pratique et une théorie. Averroès se présente ainsi, dans la mesure même où il contourne le problème soulevé par Platon, comme l'initiateur d'une longue tradition d'usage de l'analogie médico-politique, qui va se poursuivre du XIIIe au XVIe siècles pour élucider la structure épistémologique de la science politique.

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Texte intégral

1Dans la longue liste des figures rhétoriques et théoriques qui jalonnent le rapprochement du discours médical et du discours politique, l'analogie entre le corps biologique et le corps civil est probablement la plus fréquente, au point qu'elle masque parfois la diversité réelle des articulations possibles entre les deux disciplines. Si Platon lui-même a bien entendu largement contribué à rendre décisive cette analogie de corps à corps, il en a pourtant aussi exploité une autre, qui articule toujours médecine et politique : il s'agit de l'analogie entre médecine et politique prises comme sciences ou arts.

2L'analogie ne passe plus alors par la composition des parties du vivant, individuel ou collectif, mais bien par une réflexion sur le statut épistémologique des deux disciplines – or ce statut est problématique, et cette problématicité même fonde le rapprochement. En effet, l'analogie de corps à corps se fondait (et se fondera encore, par exemple chez Aristote) sur une continuité de genre, le corps animal et le corps civil étant tous deux pris comme des étapes de la composition du corps vivant naturel. Dans cette continuité, l'analogie met en relief le caractère composé des corps, unités vivantes faites d'organes et de fonctions articulées entre elles et œuvrant à même fin. Le rôle de cette analogie « maîtresse » est donc principalement descriptif : elle permet (et ce sera le cas tout au long de l'histoire de cette analogie, jusqu'au XXe siècle) de mettre en évidence la composition d'une multitude de parties dans un tout naturellement un, et elle est fréquemment utilisée pour décrire l'ordre interne de ces parties de telle sorte qu'elles soient naturellement « gouvernées » par un maître (l'analogie de corps à corps aboutissant alors à une analogie de chef à chef : le roi, le prince, le pasteur sont à leurs sujets ce que le cœur ou la tête sont au reste du corps).

3En revanche, la seconde analogie, qui porte sur les disciplines, ne se borne pas à décrire la hiérarchie des corps : elle s'adresse en effet à la démarche commune de la médecine et de la politique, et non plus d'abord à l'analogie éventuelle de leurs objets. Or ces deux démarches s'éclairent mutuellement en ce qu'elles cherchent à articuler ensemble une connaissance descriptive de l'organisation naturelle et une compétence prescriptive concernant la conduite, le salut et la restauration desdites organisations. Le passage du descriptif au prescriptif est pour la médecine passage de la science naturelle à l'art de soigner et de guérir, et pour la politique passage de la science du bien à l'art de légiférer et de gouverner. Si l'analogie descriptive prenait les corps composés, animal ou social, dans un état à peu près statique, l'analogie prescriptive en revanche est avant tout sensible au fait que médecine et politique ont affaire à des réalités flexibles, changeantes et contingentes. C'est dans le passage même que l'être des corps est saisi par cette analogie plus profonde, qui saisit sous les états faussement stables de la science naturelle et politique la temporalité toujours fluctuante de leurs objets.

4Médecine et politique, si l'on dépasse le simple stade de l'analogie des corps, présentent donc le trait commun d'affronter le passage de leur science à des actes déterminés, qui sont autant de paris pris sur l'avenir. C'est justement ce caractère qui nous semble rendre particulièrement cruciale l'analogie entre médecine et politique, et c'est donc à ce second pôle du rapprochement entre les deux disciplines que nous voudrions nous intéresser dans le Politique. Ce dialogue a en effet pour objet la recherche de la définition correcte de la science politique, en tant que seule sa possession caractérise le véritable homme politique. Or cette définition est mise en crise tout au long du dialogue, et l'analogie entre médecine et politique va précisément servir d'outil à Platon pour prendre la mesure de cette crise : alors que rapprocher le corps vivant du corps civil permettait de transférer à l'un certains caractères et certaines relations propres à l'autre, rapprocher science médicale et science politique va au contraire servir ici à mesurer ce qui est intransférable de la première à la seconde, et cet « intransférable » constitue précisément le cœur de la problématique du Politique.

L'art du soin dans le Politique

5L'analogie médicale intervient, dans le Politique, dans un contexte bien particulier ; elle ne constitue pas seulement une illustration commode, ni une parabole ponctuellement éclairante : elle structure un « nœud » majeur de la problématique que l'Étranger entreprend de développer après l'exposé du fameux mythe. La première partie du dialogue (259a-268d) a en effet été consacrée à l'essai d'une définition dialectique de la science politique ; cette définition, après d'importantes mises au point méthodologiques, a reçu une première forme qui n'est autre que le récit abrégé de son engendrement (c'est-à-dire l'énoncé du cheminement descendant du genre le plus large à l'ultime espèce) : la science politique est la science gnostique auto-épitactique du pastorat des troupeaux humains. Dans une large mesure, le fameux mythe du Politique est destiné à corriger les errements de cette définition, dont la formulation ne permet pas de distinguer concrètement l'homme politique véritable dans la cité, environné qu'il est de rivaux qui prétendent comme lui exercer le « pastorat humain ». Or cette rivalité elle-même met en jeu le caractère proprement « médical » de ce pastorat, et seul un travail sur le rôle et la nature de cette « médecine politique » va finalement permettre à l'Étranger de tirer des leçons du mythe.

6Le mythe ne « débloque » pas la difficulté directement : il commente implicitement le statut même de la véritable science politique telle que l'a définie l'enquête dialectique, en l'assimilant à la science divine que possédait le Dieu lorsqu'il gouvernait le monde. Dans le temps qui est le nôtre et qui suit le retrait du Dieu et l'abandon du monde, une telle science politique n'a plus cours : la nomeutikè epistemè / tekhnè ne s'applique pas aux rois humains, ne serait-ce que parce qu'ils sont de la même espèce que leur « troupeau », alors que tous les pasteurs sont hétérogènes à leurs cheptels (le Dieu pour les hommes, les hommes pour leurs bêtes). Lorsque l'enquête reprend, c'est donc avec la certitude que la véritable science politique n'est pas de ce monde, ou plus précisément qu'elle ne l'est plus. On va donc désormais (277c) devoir discerner le véritable politique de ses rivaux, c'est-à-dire entreprendre la recherche d'une définition pratique de la science politique.

7Or le nom même de ces rivaux n'est pas sans importance : ils sont désignés d'après leur tâche, qui a reçu deux noms différents dans le court passage dans lequel l'Étranger a présenté la nécessité de passer au mythe (267d-268e) :

8- l'epimeleia, qui désigne le soin, le souci, la diligence — mais on trouve aussi le terme avec le sens d' « administration », par opposition aux magistratures instituées, chez Thucydide, chez Isocrate et chez Aristote (Politique, IV, 15). Ce terme conjoint ainsi la cura et l'officium du lexique latin;

9- la trophè, qui est plus rare, parce qu'elle vise exclusivement la fonction nourricière du pastorat, et qu'elle ne décrit ainsi qu'une faible partie des « rivaux » du politique.

10Or, après l'exposé du mythe, lorsque l'Étranger rappelle les raisons de sa mise en œuvre, le lexique se précise : d'une part, l'Étranger affirme que le mythe fait du Dieu de l'âge de Cronos le seul véritable « pasteur d'hommes » (et sa définition de ce pastorat conjoint epimeleia et trophè, 275b). D'autre part, c'est précisément dans le rapprochement epimeleia-trophè que l'Étranger voit la source de l'échec de la définition dialectique : le politique n'est pas vraiment un « nourrisseur », et surtout il est loin d'être le seul. Si l'on veut trouver le véritable nom générique qui rassemble le politique et ses rivaux, il faut déplacer le sens de l'epimeleia en ne la rapprochant plus de la trophè, mais du soigner (therapeuein) :

Comment ne pas voir que l'action de soigner (therapeuein) leur est commune à tous, pourvu qu'on ne la détermine ni comme nourrissage (trophè) ni comme quelque autre activité (pragmateia) précise ? En parlant de l'art qui s'occupe des troupeaux (agelaiokomikè <tekhnè>), qui les soigne (therapeutikè <tekhnè>), qui en a le souci (epimeletikè <tekhnè>) pour désigner leur fonction à tous, on avait un terme capable d'envelopper le politique avec tous ses rivaux, et c'est précisément le but que nous assignait notre recherche.1

11Ainsi, définir la science politique comme l'art nourrisseur (treptikè tekhnè, 276c) est une « fausse piste » que vient corriger la référence à la thérapie. La formule du nouvel espace lexical dans lequel on va rechercher l'homme politique pour le distinguer des autres offices de la cité est donc la suivante : le terme générique qui aurait été préférable est au croisement de l'agelaiokomikè <tekhnè> (art du soin des troupeaux) qui remplace agelaiotrophikè <tekhnè> (art du nourrissage des troupeaux), usité en 261e (soit avant l'exposé du mythe) ; de la therapeutikè <tekhnè> que la phrase précédente a semblé définir comme paradigmatique (ou plus paradigmatique que les autres) ; et de l'epimeletikè <tekhnè> qui reprend le même terme constant, epimeleia, dominant tout le passage.

12C'est donc une epimeleia arrachée à la simple nourriture et réorientée vers la médecine qui va servir de point de départ à la recherche concrète de l'homme politique, que la définition dialectique a manqué par abstraction : ce point appelle trois remarques.

13a) Le vocabulaire archaïque : nomeutikè tekhnè et agelaiokomikè tekhnè.

14Pour remplacer l'art du nourrissage des troupeaux (agelaiotrophikè tekhnè), Platon utilise un terme construit sur le verbe archaïque komein, qui signifie soigner, au double sens pastoral et médical du terme (attesté dans l'Iliade, dans l'Odyssée, dans les Hymnes Homériques). Cet archaïsme délibéré en redouble un autre, plus tôt dans le dialogue : c'est en effet en jouant sur un des sens archaïques du terme nomos que Platon justifiait le sens politique du pastorat : l'art pastoral, nomeutikè tekhnè, était en effet compréhensible comme art des lois (nomotikè tekhnè) dans la mesure où le terme nomos lui-même désigne aussi bien le pâturage que la loi : sur un espace commun que se partagent les bergers s'applique une coutume commune et finalement une loi commune.

15En définissant l'art politique par l'art pastoral, Platon remonte donc à la racine du mot nomos et réalise deux opérations lexicales et conceptuelles : il place d'emblée sa réflexion politique sous l'horizon de la science des lois qui en constituera l'achèvement dans le dialogue (et au-delà dans l'Epinomis et les Lois), et il choisit de lui fournir un contenu en repartant du pastorat doublement originel (lexicalement et mythiquement) pour le comprendre comme art du soin médical.

16b) Nourrir et soigner dans le Gorgias

17La distinction de la nourriture et du soin médical rappelle un des lieux importants de l'usage platonicien de l'analogie médicale : le Gorgias. L'analogie est présentée dans le Gorgias à l'occasion de la définition de la rhétorique et de la sophistique. Socrate définit en effet la rhétorique comme « le fantôme (eidolon) d'une partie de la politique » (463d). Pour justifier cette définition, il expose la doctrine suivante : pour le corps comme pour l'âme, il existe une forme de santé (euexia, terme qu'utilise Hippocrate pour désigner la bonne constitution du corps, mais que l'on trouve aussi chez Aristote pour parler de la bonne constitution d'une cité, Politiques, VII, 16). Les arts de la santé sont, pour le corps, la gymnastique et la médecine, et pour l'âme la législation et la justice, qui composent la politique. Une première relation analogique unit donc corps et âme, qui connaissent toutes deux un état sain et un état malade ou corrompu ; une seconde relation analogique vient aussitôt la compléter, puisque les arts qui ont le sain pour objet se divisent en arts de la prévention (gymnastique et lois) et arts de la guérison (médecine et justice). La médecine, art du corps composé de l'art du régime et de l'art du guérir, est l'analogue de la politique comme « art de l'âme » (464b), composée elle aussi d'un art du « régime » (la législation, nomothétikè tekhnè) et d'un art du guérir (la justice, dikaiosunè tekhnè).

18Ces quatre arts homogènes sont pour ainsi dire mimés par la kolakeia (flatterie), qui prend alors quatre formes : la cuisine singe la médecine, la toilette la gymnastique, la sophistique la législation, la rhétorique la justice. Ainsi on a bien quatre arts réels et quatre arts fictifs, ces derniers constituant des « pratiques sans raison » (465a). Mais ce qui est frappant, dans ce discours qui ne sert qu'à opposer les arts de la santé à leurs simulacres flatteurs, c'est l'échelle strictement individuelle à laquelle le parallèle médical semble cantonner la politique : ce n'est que dans le cadre de l'analogie entre l'âme et le corps que l'analogie entre médecine et politique est valable (si l'on admet que la gymnastique est réductible à la médecine), et cette dernière n'est donc qu'une science de l'âme qui ne paraît pas avoir besoin de viser la communauté comme pluralité.

19Ainsi, de même que la cuisine était opposée à la médecine dans le Gorgias, dans le cadre d'une définition analogique des « arts de la bonne disposition » qui comprennent médecine et politique, de même dans le Politique la définition de l'art politique passe par la distinction du nourrir et du soigner. Mais le Gorgias ne traitait cette analogie qu'à l'échelle de l'individu, parce qu'il s'agissait alors de redresser et de guider l'effort individuel de recherche du bien. Médecine et politique étaient de véritables arts rationnels, correspondant à une compétence réelle et bien déterminée, mais cette compétence s'exerçait à contre-courant : elle devait commencer par vaincre une tendance naturelle à l'immédiation, qui poussait chacun à rechercher le plaisir immédiat même désordonné, plutôt que de se soucier du véritable bien. Socrate pouvait ainsi s'ériger en emblème du médecin-politique : il est celui qui a voulu restaurer la santé dans la cité et dans les âmes de ses citoyens. La dimension collective de la politique n'est donc pas niée : c'est sa spécificité qui est dissoute, dans la mesure où elle ne constitue qu'une extension de la culture de l'âme. La politique comme art de l'âme est une médecine, qui restaure l'équilibre à travers des remèdes dérangeants et fâcheux, ce qui condamne son praticien à l'isolement, au mépris, voir à la mort. La figure du médecin sert donc à Socrate de blason : celui qui sait et qu'on n'aime pas, qui perçoit les causes cachées et dépasse les apparences, mais qui se condamne ainsi à jouer le rôle de mauvaise conscience d'une humanité avide de s'étourdir dans les plaisirs immédiats.

20Ce détour par le Gorgias doit permettre de mesurer la singularité de l'usage de l'analogie dans le Politique : d'une part, il ne s'agit plus seulement de mesurer les usages politiques de la médecine en tant que la politique est conçue comme « art de l'âme », mais bien en tant qu'elle est l'art de l'administration des communautés civiles ; d'autre part, le déplacement de cet objet s'accompagne d'un déplacement de la valeur même de la médecine sur laquelle l'analogie se fonde : la médecine n'est plus le paradigme de la compétence scientifique (ce qui était généralement le cas des usages antérieurs de l'analogie, jusque dans la République)2, elle intervient au contraire dans le cadre d'une crise de la dialectique qui modifie radicalement son usage par Platon.

21c) La crise de la dialectique.

22Si la définition dialectique du début du Politique a manqué l'homme politique véritable, c'est parce qu'elle n'en a produit qu'une représentation idéale et générique : plongée dans un monde agité de changements et soumise à toutes les équivoques, cette définition est insuffisante et doit être remise à sa véritable place, celle d'« idée » chargée de réguler la recherche concrète3. On pense en effet désormais dans un monde où le changement continuel et la contingence rendent toute forme imparfaite et passagère. Il faut maintenant donner de la couleur et du relief au schéma de la science politique qui a été tracé4 : en effet la définition dialectique, loin d'être purement et simplement abandonnée, doit guider l'enquête concrète qui s'ouvre maintenant.

23Le résultat du mythe est donc double : la science politique véritable a disparu, et dans le même temps l'art politique est devenu indispensable, avec l'art médical (il n'était pas utile aux hommes de les développer tant que le Dieu les gouvernait et leur assurait une vie harmonieuse et exempte de maladie comme de discorde pendant l'âge de Cronos) : ces deux arts sont donc avant tout rapprochés en tant qu'ils sont pour ainsi dire des symptômes de l'imperfection de l'époque présente. C'est sur ce point que va durablement s'ancrer l'analogie, dans une perspective toute différente de celle que dessinait le Gorgias.

Le statut de l'art politique

24Lorsque après avoir montré que la recherche devait se choisir un paradigme (ce qu'elle venait de facto de faire en substituant le therapeuein au trophein) l'Étranger définit le paradigme, puis en choisit un nouveau, le tissage, il le définit dans sa fonction de préservation extérieure du corps comme analogue aux antidotes (alexipharmaka, 275c). Lorsqu'il montre que le tissage, comme l'art du discours lui-même qui le décrit et qui enquête au sujet du politique, constitue un art de la mesure, il appelle « maladie » (nosema, 283b) la tare qui frappe ceux qui ne comprennent pas le sens de cette métrétique — et en particulier le fait qu'elle constitue une recherche de la juste mesure et non pas de la mesure exacte, puisque la recherche a corrigé l'idéalité abstraite de la définition dialectique. Le lexical médical ne cesse ainsi d'affleurer dans le discours de l'Étranger, mais il ne va reprendre pleinement son rôle théorique qu'au moment d'affronter la question du statut scientifique de l'art politique.

25L'Étranger reprend en effet la tâche abandonnée en chemin : distinguer le politique de ses « rivaux ». Il utilise à cet effet une distinction entre causes propres et causes auxiliaires qu'il a élaborée à propos du paradigme du tissage : cette distinction, semblable dans son opération au discours du Gorgias (463d-465a), permet de mettre à part comme auxiliaires les arts « sans lesquels il n'y aurait jamais ni polis ni politique », sans pour autant qu'ils effectuent aucune « opération de l'art royal » (basilikès ergon tekhnès) (287d-289c). L'Étranger va ensuite effectuer le même travail avec les rivaux du politique pris comme classes sociales (289c-291c). Cette double opération réalisée, il ne reste plus qu'un seul office qui tende à se confondre avec le véritable homme politique : c'est le sophiste. C'est alors dans le cadre d'une détermination de la scientificité de la science politique, comme caractère spécifique la distinguant de la sophistique, que l'analogie médicale va se trouver reprise.

26a) Suprématie de l'art sur la loi (291d-296e)

27Le long discours sur les constitutions imparfaites (291d-303a) est abordé comme une tentative de réponse à la question de la distinction entre le sophiste et le politique. Après avoir rappelé la distribution classique des régimes, l'Étranger insiste sur le fait que le critère du nombre des gouvernants (un, quelques-uns ou tous) ne suffit pas à définir la constitution droite : la seule constitution droite au sens propre est la constitution dans laquelle le dépositaire du pouvoir possède effectivement la science politique. Voilà donc implicitement pointé le critère de la distinction recherchée : le sophiste ne possède pas la science politique, contrairement au véritable homme politique.

28Mais ce principe entraîne une conséquence étrange : en tant qu'il agit selon une science véritable, l'homme véritablement politique peut se passer des lois, et même de tout caractère extérieur permettant habituellement de définir le régime (accord des sujets, moyens du gouvernement, etc.). C'est sur ce point précis, qui va être l'occasion d'une relance du débat avec Socrate le Jeune, que la médecine intervient.

[…] qu'ils commandent avec ou contre le gré de leurs sujets, qu'ils s'inspirent ou non de lois écrites, qu'ils soient riches ou pauvres, il faut, d'après ce que nous pensons maintenant, les tenir pour des chefs, du moment qu'ils commandent avec compétence (tekhnè) par quelque forme d'autorité (arkhè). Ainsi nous n'en tenons pas moins les médecins pour tels, qu'ils nous guérissent de gré ou de force, qu'ils nous taillent ou nous brûlent ou nous infligent quelque autre traitement douloureux, qu'ils suivent des règles écrites ou s'en dispensent, qu'ils soient pauvres ou riches ; nous n'hésitons pas le moins du monde à les appeler médecins, tant que leurs prescriptions sont dictées par l'art (tekhnè), et tant que, nous purgeant ou diminuant notre embonpoint par tout autre moyen ou bien au contraire l'augmentant, peu importe, ils le font pour le bien du corps, améliorant en fait son état et, tous autant qu'ils sont, assurent le salut des êtres qui leur sont confiés. Voilà, je pense, dans quelle voie et dans quelle unique voie il faut chercher la droite définition de la médecine et de tout autre art (arkhè).5

29Premier point : on asseyait à l'instant la constitution droite sur la possession de la science politique (ou science du gouvernement des hommes), on passe presque immédiatement à la détermination de l'art. La médecine retrouve alors apparemment son rôle du Gorgias : face à un autre art en train de se chercher des fondations, elle montre la voie. Or cette voie permet de délier le véritable technicien de la politique, comme le véritable technicien de la médecine, de toute obligation extérieure : comme dans le Gorgias, comme avant encore dans l'Alcibiade (107c), la médecine est convoquée dès qu'il s'agit de renforcer l'idée de compétence technique. Ce principe produit ici un effet inattendu : les divisions des formes constitutionnelles n'ont plus de sens, le respect des lois, des mœurs et des coutumes non plus, puisque règne la science. Les médecins-politiques peuvent alors « tuer ou exiler celui-ci ou celui-là pour purger et assainir la cité, exporter des colonies comme on essaime des abeilles », ce n'est pas cela qui rend la constitution droite ou imparfaite.

30L'analogie entre médecine et politique semble donc bien valoir d'abord en ce qu'elle permet de fonder parfaitement l'art de la prescription sur la possession de la science. La médecine sert ainsi à montrer que l'art accompagné de science l'emporte sur les lois, et c'est justement ce que Socrate ne parvient pas à admettre. L'Étranger va alors donner la raison ultime de cette incompétence de la loi :

La loi ne sera jamais capable de saisir ce qu'il y a de meilleur et de plus juste pour tous, de façon à édicter les prescriptions les plus utiles. Car la diversité qu'il y a entre les hommes et les actes, et le fait qu'aucune chose humaine n'est, pour ainsi dire, jamais en repos, ne laissent place, dans aucun art et dans aucune matière, à un absolu qui vaille pour tous les cas et pour tous les temps (294b).

31Si Socrate est choqué, l'Étranger se contente en réalité ici de pousser ses principes jusque dans leurs ultimes conséquences : affirmer que la science politique prime sur la loi, c'est reconnaître à la première une absolue plasticité que la seconde ne possèdera jamais. Une telle science est analogue à la science royale du Dieu de l'âge de Cronos : elle rend celui qui en dispose « capable de venir s'asseoir, à tout instant de la vie, auprès de chaque particulier pour lui prescrire exactement ce qu'il doit faire » (295b).

32C'est d'une telle science politique que le Gorgias faisait fort justement « l'art de l'âme », puisque sa perfection même la rendait indifférente à la singularité ou à la pluralité. Face à une telle capacité de singularisation des décisions, face à un savoir aussi absolument déterminé des causes et des effets (au point que la science du gouvernement des communautés est aussi capable de devenir partout science du gouvernement singulier des individus), la loi ne vaut rien. La médecine intervient alors à nouveau : si en effet un médecin s'absentait en laissant à son malade des prescriptions écrites, personne ne s'aviserait de l'empêcher de les modifier à son retour. L'analogie médicale est ici utilisée dans un sens qui n'est plus celui du Gorgias : on n'insiste pas sur les effets apparents désagréables masquant des biens cachés (seul le médecin étant capable de décrire correctement la connexion régulière entre les premiers et les seconds), mais sur la souplesse de la vraie science par opposition aux codes (seul le médecin étant capable de prescrire correctement le comportement convenant à chaque situation singulière). La médecine est donc passée, entre le Gorgias et le Politique, du rôle d'art des règles à celui d'art des cas. Cette science médicale est l'emblème de la science politique, et le médecin celui du sage législateur. Ainsi la figure du médecin-politique prend-elle cette figure rayonnante : « un chef peut user ou non de la persuasion, être riche ou pauvre, s'attacher aux lois écrites ou s'en libérer ; du moment qu'il gouverne utilement, c'est là qu'il faut trouver la véritable formule d'une droite administration de la cité » (296e).

33b) Suprématie de la loi dans la cité réelle

34Voilà donc qui semble acquis, et pourtant ce n'est là que la moitié du raisonnement de l'Étranger. S'il a sans peine conduit Socrate le Jeune, en s'appuyant sur le parallèle entre science médicale et science politique, à reconnaître la supériorité de la science sur la loi, il ne faut pourtant pas oublier que cette science appartient à une autre époque, qu'au sens strict elle n'est plus, et que la définition idéale qui en a été donnée par la voie dialectique n'est plus pertinente. En effet, il n'y a qu'une seule constitution droite, la constitution fondée sur la science royale. Toutes les autres constitutions sans exception en sont des imitations. Pourquoi la loi ? Pour s'approcher le plus possible de la science. Or, comme va le démontrer l'Étranger, cette approximation exige justement la rigidité : oui, l'absolu formel de la loi n'est qu'une copie de la science absolue, mais c'est la seule copie valable.

35La rigidité et l'intangibilité de la loi sont donc nécessaires parce que le vrai législateur est introuvable. Il faut donc, bien que l'on vienne de démontrer l'absurdité théorique de ce principe, admettre que la loi doit être considérée comme intouchable sous peine de mort : « c'est là le principe le plus juste et le plus beau, en seconde ressource, une fois écarté le premier principe, que nous exposions tout à l'heure » (297e).

36Pour expliquer cela, l'Étranger reprend une dernière fois les images du capitaine et du médecin (397e-300c). Il imagine que les hommes, révoltés contre l'arbitraire des actes du capitaine de vaisseau ou du médecin, leur substituent une assemblée ; puis il transpose de façon satirique les institutions grecques à ces deux exemples (chacun, même le moins compétent, peut prendre la parole sur les questions de médecine ou de pilotage ; les chefs sont tirés au sort ; ceux qui remettent les principes en cause sont châtiés ; ceux qui cherchent la vérité hors de ces textes écrits sont appelés des sophistes). Socrate le Jeune, horrifié, refuse ces principes comme scandaleux et les accuse de ruiner tous les arts ; et en effet ces principes, qui sont tout simplement ceux de la politique, semblent aberrants. Pourtant rien d'autre ne peut, en l'absence de science, les remplacer. Dès lors l'Étranger a amené Socrate où il le voulait : après avoir dépeint la science politique véritable, il l'a subvertie en rappelant simplement qu'elle nous échappait, et a montré la suprématie de la loi dans le monde changeant et imparfait qui est le nôtre.

37c) Divorce de la médecine et de la politique

38Mais ce retournement s'est fait au prix de l'analogie médicale : paradigme de l'art nourri de science, la médecine est invalidée dans son rôle d'analogon de la véritable science politique. Au moment même où l'on traite enfin de la politique réelle, en lui appliquant la loi comme « second principe » après la disparition de la science, on abandonne la médecine qui, loin de fonder l'usage concret de la loi, en constitue pour ainsi dire le repoussoir.

39Platon pointe donc la différence essentielle : la médecine s'adresse à chacun, mais il ne lui est jamais demandé de légiférer pour tous. Elle ne peut donc pas servir de modèle à la politique comme art de la législation, en tant que cet art est explicitement situé dans un monde changeant et soumis à la corruption. Tout le reste du passage, qui s'emploie à rechercher la meilleure (ou plutôt la moins mauvaise) des constitutions imparfaites6, se joue en dehors de l'analogie médicale : on quitte l'empire de la médecine, décidément spécialisée dans la réflexion sur la politique comme art de l'équilibre de l'âme individuelle, au moment où l'on entre dans l'empire des codes, qui prennent la politique comme art des lois communes :

Mais puisqu'en fait, il ne naît point de roi dans les cités comme il en éclôt dans les ruches, tout de suite unique par la supériorité de corps et d'âme, il faut donc, semble-t-il, se rassembler pour écrire des codes en essayant de suivre les traces de la plus véritable constitution (301e).

40Puisque la médecine est fréquemment utilisée par Platon pour montrer la scientificité d'une opération quelconque, il est finalement très normal que son usage s'arrête ici au moment où l'on quitte la science. Si l'analogie avec la médecine a permis dans le Gorgias de décrire la politique comme art de l'âme, ce n'est qu'en la saisissant dans son opération individuelle. Il semble donc qu'il faille in fine distinguer une « médecine morale » et une « médecine politique » : la première connaîtra une longue carrière au Moyen Âge, puisque c'est principalement au péché conçu comme maladie originelle que, dans la pensée chrétienne, l'analogie médicale permettra de donner forme. La seconde au contraire semble ici brutalement dénoncée dans son efficacité réelle : la médecine n'est un analogon de la politique qu'en termes strictement scientifiques, et la mise en garde de Platon rappelle que la transposition s'arrête au seuil de la pratique réelle, qui voit s'opposer un art des cas et un art des codes.

41Peut-être faut-il voir, dans cette intransposabilité de la médecine comme art des cas, le double effet de l'essor de la science médicale et de la déréliction de la cité classique. Ainsi le Politique aura permis à Platon de déplacer l'analogie maîtresse de sa figure habituelle (corps vivant et corps civil) à cette figure nouvelle qu'est l'analogie des statuts épistémologiques, mais c'est finalement de façon négative et tragique que cette nouvelle analogie remplit son rôle. Lorsque Averroès reprendra le même type d'analogie, sous couvert d'un commentaire de Platon dont le montage complexe le délivre de toute fidélité à sa source, il en fera un usage bien moins tragique, et la coupure du cas et de la règle ne sera plus l'outil d'une séparation radicale de la politique et de la médecine : Averroès va au contraire la transformer en articulation épistémologique.

Le paradigme médical dans l'Exposé de la République de Platon d'Averroès

42L'« exposition » de la République de Platon7, qui constitue un résumé expliqué de l'œuvre de Platon, a probablement été rédigée par Averroès dans les dernières années de sa vie, à la toute fin du XIIe siècle8. Averroès y attribue un rôle singulier à son propre travail : il s'agit de combler une lacune aristotélicienne au moyen de Platon. Averroès entendait en effet exposer la partie « scientifique » de la science politique, laquelle comporte comme la science médicale une partie scientifique et une partie pratique, moins générale, et plus proche des descriptions de faits singuliers et des prescriptions d'opérations singulières (pour autant la politique demeure une science pratique et ne s'élève jamais à la théorie). Or cette « politique scientifique » se trouve selon lui exposée dans deux ouvrages d'Aristote, le Philosophe par antonomase : l'Éthique à Nicomaque et la Politique. Malheureusement, Averroès n'a pas le texte de la Politique, et il le « remplace » au pied levé par un résumé commenté de la République de Platon.

43Platon intervient donc « en remplacement » d'Aristote, et cette substitution autorise Averroès à entrelacer des considérations aristotéliciennes dans les parties du discours qui le réclament ou le permettent. Mais il y ajoute aussi des éléments propres : s'il trouve l'analogie médicale chez Platon, chez Aristote, ou chez Al-Fârâbî, c'est de son propre fonds qu'il tire la matière même qu'il va utiliser dans l'analogie. En effet, on peut retrouver dans l'Exposition les éléments de l'analogie qui sont déjà présents dans le texte de la République : ils prennent relativement peu de place et sont loin d'être les plus significatifs9. Mais la République ne cherchait pas à établir d'analogie épistémologique entre médecine et politique (tâche dont nous venons de voir qu'elle était propre au Politique, et qu'elle relevait précisément d'une mise en crise de la définition de la politique fournie par la République) : or c'est précisément cette analogie qu'Averroès met en œuvre dans l'Exposition, retrouvant ainsi par-delà son étrange usage de Platon quelque chose de l'intuition de ce dernier dans un dialogue que, par ailleurs, il n'avait pas pu connaître.

44Le traité s'ouvre donc sur une double clause méthodologique : d'une part, la substitution de Platon à Aristote dont nous venons de parler, et, d'autre part la définition épistémologique de la science politique (et plus précisément de la partie de cette science que représente l'exposition) par analogie avec celle de la médecine.

[…] plus les règles fournies par cette science <politique> sont universelles, plus elles sont éloignées du chemin qui conduit à l'opération. Au contraire, moins elles sont universelles, plus elles en sont proches. Il en va d'ailleurs de même en médecine : et ainsi les médecins appellent la première partie de l'art médical partie théorique, et la seconde pratique. Conformément à cette même raison cet art [science politique] est divisé en deux parties. La première partie englobe dans un discours universel les habitus et les opérations volontaires et le régime d'un point de vue général, et l'on y établit quelles habitudes les lient les uns aux autres, et lesquels de ces habitus sont laissés de côté. Dans la seconde on montre comment ces habitus adviennent dans les âmes, et quel habitus est ordonné à quel autre, afin qu'ainsi naisse de l'habitus une opération la plus parfaite possible, et quel habitus en empêche quel autre. Et en général relèvent de cette <seconde> partie les choses qui, alors qu'elles sont liées à des raisons universelles, peuvent être objet de l'action. Ainsi le lien habituel (habitudo) de la première partie de cette science à la seconde est le <même> lien qui se trouve en médecine entre le Livre de la santé et de la maladie et le Livre sur la conservation de la santé et la guérison de la maladie. La première partie de cet art <politique> se trouve dans le livre d'Aristote que l'on appelle A Nicomaque, et la seconde dans son livre de la Politique et dans ce livre de Platon que nous entendons exposer. Le livre d'Aristote sur la politique ne nous est en effet pas parvenu.10

45La médecine sert donc bien ici à articuler la connaissance générale et descriptive des états de chose (c'est la fonction médicale du Librum sanitatis et ægritudinis, qui présente universaliter l'état de santé et l'état de maladie pour un corps en général) à une opération singulière et prescriptive (le Librum conservationis sanitatis et remotionis ægritudinis contient pour sa part les préceptes permettant au praticien de passer du général au particulier et, surtout, de la connaissance à l'action). L'analogie permet à Averroès de transposer cette relation problématique entre théorie descriptive et pratique prescriptive11 à la politique elle-même, la première partie établissant universaliter les habitus souhaitables et les comportements qui les suivent, la seconde déterminant l'entrelacement concret de ces habitus dans l'âme et la façon dont ils conditionnent ainsi la perfection des opérations singulières.

46Il y a ainsi par rapport à Platon un saut qualitatif brusque dans la fonction de l'invocation de la médecine, dont Averroès étudie ici la structure même (c'est-à-dire la division en théorie et pratique). Le rapprochement fonctionnait déjà chez Platon, mais d'une part il était tout d'abord inclusif (c'était même dans le genre médical du soin que l'on localisait l'art politique), et d'autre part il se trouvait dénoncé en dernière instance par l'exigence de respecter les lois. Or, là où chez Platon l'analogie médico-politique permettait de manifester avec éclat l'impossibilité pour la politique de se présenter et de se pratiquer comme art des cas, ici en revanche elle donne lieu à une définition de la « distance » entre théorie et pratique (ou entre code et cas). Loin de servir de contrepoint à une science politique incapable de se plier à la plasticité du réel, la médecine permet au contraire de construire les articulations internes à la politique, entre sa partie scientifique et générale et sa partie pratique ou singulière.

47L'analogie aboutit ainsi à la thèse selon laquelle la politique est une pratique fondable. La première conséquence notable de cet incipit est, dans le texte d'Averroès, l'abondance et la précision des illustrations historiques, en particulier concernant l'histoire récente de l'Al-Andalous. Ce trait est absent de Platon, et son intervention dans le discours politique d'Averroès est directement liée à la nécessité de produire sans cesse les preuves de l'articulation du discours théorique aux cas singuliers : il faut donner de la chair aux doctrines politiques, non pas parce qu'elles ont besoin d'être illustrées et ornées d'exemples, mais parce qu'il faut montrer qu'elles rendent effectivement compte de processus historiques réels (et pas de processus moraux, contrairement aux exemples que prend Aristote dans l'Ethique à Nicomaque, partie « théorique » de la science politique, fréquemment choisis dans les tragédies d'Eschyle et d'Euripide). L'antinomie entre l'art des cas et l'art des codes sur laquelle concluait Platon est donc ici résolue par Averroès : dans le continuum historique, la politique est aussi un art des cas. Ce point permet donc de ne pas se méprendre : si, dans le passage cité plus haut, on peut croire lire la reconduction de l'identité entre art politique et art de l'âme (puisque c'est dans l'âme que l'art politique pratique étudie l'installation des habitus), les illustrations historiques fournies par Averroès montrent bien qu'il ne saurait être question pour lui de réfléchir la science politique à cette seule échelle. Ce point va devenir évident lorsque l'on va s'intéresser aux applications pratiques de cette analogie dans la suite du texte.

La réappropriation de l'analogie des corps

48L'analogie va en effet changer de nature : reconstruite dans le champ même de la pratique concrète, et ainsi « mieux réglée », elle va donner à Averroès la possibilité de revenir à la figure « classique » de la médecine politique, en se réappropriant progressivement et de façon bien plus déterminée l'analogie du corps vivant au corps civil. À partir de son analogie « première » entre les opérations de la médecine et celles de la politique, Averroès va ponctuellement pointer les analogies « secondaires » entre les parties mêmes de ces corps complexes, analogies qui vont également lui permettre de revenir sur l'articulation entre l'individuel et le collectif pour la préciser : nous allons mettre en relief trois moments de cette précision.

49a) Dispositions et membres

50Revenant sur la connaissance des vertus et de leur développement, Averroès formule trois conditions nécessaires à son parfait établissement. La troisième de ces conditions présente pour nous un intérêt particulier, puisqu'en reprenant l'analogie médico-politique elle va préciser le rapport de la connaissance descriptive générale à l'opération prescriptive singulière :

En troisième lieu, il faut découvrir quel habitus et quelle vertu, quand ils s'ajoutent à une autre vertu, rendent la plus parfaite l'opération de cette dernière, et quel habitus empêche un autre habitus. De la même façon le médecin explique quelle disposition s'ajoutant dans le corps à telle autre disposition engendre la santé et la conserve. Nous ne pouvons savoir tout cela qu'en connaissant les fins de ces perfections, et en sachant comment il faut les comprendre en tant qu'elles sont des parties de la <communauté> politique [politica], de même que la conservation et la restauration de la santé parmi les membres est principalement connue par la compréhension des liens habituels [habitudines] entre ces membres et les autres et de leur noblesse respective.12

51C'est donc cette fois le « système » des habitus et des vertus et leurs relations d'entrelacement et d'empêchement réciproque qui est assimilé à cet autre « système » que constitue la composition des membres du corps et l'entrecroisement de leurs dispositions. Cet usage de l'analogie présente un double intérêt : d'une part, on y redescend progressivement de l'analogie épistémologique entre les procédures de la médecine et celles de la politique à l'analogie physique entre les compositions et les dispositions du corps vivant et du corps politique (étant acquis, et c'est une thèse fondamentale d'Averroès, que le système des vertus ne se contente pas de réduire la politique à un art de l'âme, puisque les habitus, les vertus et les opérations sont, à l'état achevé, les parties mêmes de la cité). D'autre part, on comprend mieux à la lumière de ce parallèle comment la médecine permet d'éclairer l'articulation politique entre la connaissance du système des vertus et sa réalisation effective : la connaissance générale théorique est en effet, dans les deux cas, connaissance des « liens habituels » entre les dispositions ou entre les parties de la composition. Cette connaissance générale des comportements habituels (du corps ou des membres de la cité) est l'horizon et la condition de toute connaissance singulière d'une disposition ou d'une composition donnée. Cependant cette articulation, qui semble permettre de penser la connaissance générale comme une connaissance des dispositions potentielles et la connaissance particulière comme une connaissance des opérations réelles, repose sur le postulat de l'homogénéité entre le système des vertus pris dans l'individu et ses effets pris dans la communauté toute entière. C'est cette homogénéité qu'Averroès affirme un peu plus loin, en reprenant l'analogie médicale pour éclairer l'idée de hiérarchie fonctionnelle équilibrée entre les parties du tout composé.

52b) Humeurs et maladies

53Averroès, dans le passage qui précède la citation ci-dessous, s'emploie à montrer (en s'appuyant sur la République, IV, 434d-445c) que les vertus qui s'équilibrent dans l'individu s'équilibrent de la même façon dans la cité. Alors que Platon, qui allait de la cité à l'âme, définissait la justice comme l'ordre naturel observé par les parties du tout (d'un côté, les trois facultés de l'âme, de l'autre les trois races de citoyens), Averroès fait intervenir l'idée d'équilibre humoral pour éclairer cette transposabilité de la justice de l'âme à la cité.

Il est donc ainsi établi que l'équité et la droiture dans une âme est <semblable à> l'équité et la droiture dans une <communauté> politique. Par où l'on voit que l'inéquité et l'injustice dans une âme est identique à l'injustice et l'inéquité dans les cités ignorantes (in politicis stultis). […] La disposition dans ce cas est semblable à la disposition du corps à la santé ou à la maladie : de même, en effet, la santé du corps consiste dans l'égalité des humeurs et leur maîtrise naturelle, tandis que la maladie intervient lorsqu'elles sont inégales et le dominent, et la même disposition se retrouve dans l'âme. Cette dernière connaît en effet la santé quand elle obéit à la vertu cogitative, et la maladie lorsque cette dernière est dominée.13

54Ainsi l'articulation est établie entre l'équilibre des puissances dans l'âme et l'équilibre de puissances dans la cité. Mais la manière même dont Averroès réalise cette articulation, dans des termes très proches de ceux de Platon, appelle deux remarques. D'une part, l'analogie médicale fonde le rapprochement des deux autres : elle vaut immédiatement et en même temps pour l'équilibre de l'âme et l'équilibre de la cité. C'est ainsi le recours à la théorie humorale qui permet de donner en dernier lieu une figure commune à l'individu et à la cité. Or cet équilibre humoral ne recouvre pas du tout le même concept d'équilibre que celui de la justice tel que Platon le comprend au livre IV : c'est un équilibre qui, entre des puissances affrontées et toujours en mouvement, ne vise pas la stabilité permanente (l'équilibre des humeurs se recompose sans cesse), et ne peut être simplement compris comme la domination parfaite d'un élément sur les autres (situation qui, si elle peut désigner l'équilibre des facultés soumises à l'âme raisonnable, ne peut en revanche pas désigner autre chose, en médecine, qu'une dyscrasie). De ce point de vue, Averroès introduit le discours médical au milieu d'une transposition aisée chez Platon, de la justice dans l'âme à la justice dans la cité : le lexique du corps vient ainsi s'immiscer entre les registres de l'âme et de la cité.

55D'autre part, le résultat de cette perturbation est la fragilisation de l'identification platonicienne qui, contaminée par la médecine, ne peut plus imposer en toute simplicité la nécessité d'une classe dirigeante. La médecine conduit à percevoir le pouvoir comme une composition commune et pas comme la domination singulière d'une partie : l'analogie médicale qu'Averroès se « réapproprie » est donc très différente de la figure classique qui représentait le corps politique organisé en membres-sujets dominés par un chef-cerveau-cœur14. Cette différence est si importante qu'il n'y a dans le passage d'Averroès cité plus haut aucune mention d'un comparant politique des humeurs. Là où Platon établissait une relation entre les facultés de l'âme et les races de citoyens de la kallipolis, Averroès ne mentionne plus que les facultés. On ne sait pas encore à quoi rapporter ces facultés dans l'ordre civil, comme si l'intervention de la version épistémologique de l'analogie médicale avait rendu impossible la simple reprise du schéma cœur-membres, et problématique son remplacement.

56C'est précisément sur ce point qu'Averroès revient dans le passage suivant : il s'agit de donner un contenu à la multiplicité des parties de la cité, afin d'achever l'analogie médico-politique en rapportant enfin le corps civil au corps vivant.

57c) Le corps et le sentiment

58Lorsqu'il aborde le problème de l'unité de la communauté politique, Averroès démarque de très près un passage du livre V de la République (462-464), dans lequel Platon affirme la nécessité de souder la cité en mettant en commun les biens, les femmes et les enfants. Pour expliquer la nécessité de cette fusion de la multitude, Platon utilise l'exemple de l'épreuve de la douleur, qui touche concrètement une partie singulière du corps, mais affecte en fait sa totalité ressentie. À première vue, Averroès se contente de donner de ce passage un résumé très complet et très fidèle :

Les <communautés> politiques dans lesquelles ce qui appartient à un appartient à tous sont des cités conjointes et soudées selon la nature. Car la disposition à la communication entre les parties et le tout de la communauté politique est semblable à la disposition à la communication entre les parties du corps animal et le tout de ce corps, pour la douleur comme pour le plaisir. Ainsi tout le corps se plaint alors qu'un seul doigt souffre de quelque manière, de sorte que l'affliction est dans tout le corps, et l'on dit qu'il est malade, et la disposition est la même pour la joie et le plaisir. [...] Et tel est le plus grand bien de la communauté politique, à savoir que ses parties et son tout soient semblablement affectés par la joie ou par l'adversité, comme dans la disposition des membres du corps unis avec le corps.15

59Il semble bien qu'Averroès écrive ce passage en ayant les yeux sur le texte de la République, tant l'argument et l'ordre des phrases est proche : Averroès se bornerait donc à reprendre à Platon l'analogie entre l'unité des affections de la cité et l'unité des sensations du corps. Pourtant, si l'on reprend le texte de Platon, on note une différence ponctuelle, qui se révèle particulièrement importante pour notre propos : Platon en effet parle de la communauté des parties du vivant en les mettant en rapport à l'âme qui les organise (le sujet de la longue phrase centrale, est « toute la communauté qui organise (tetagménè) le corps, dans son rapport avec l'âme, en une seule organisation soumise à l'élément qui, en elle, dirige »16). Cette organisation immédiatement rapportée à la direction des parties matérielles du corps par l'âme et, en elle, au gouvernement de la faculté raisonnable, disparaît chez Averroès : ce dernier en effet n'envisage la communauté des parties qu'en rapport à la totalité du corps lui-même. Ainsi l'analogie telle que la pratique Averroès refuse toute sortie hors de la stricte immanence des rapports que le corps entretient avec lui-même : la communauté du ressenti n'y est plus le signe d'une unité sagement ordonnée par l'âme raisonnable, mais bien le phénomène fondateur du vécu commun du corps vivant.

60Il est bien évident que cette nuance change singulièrement les conséquences de ce passage et détermine une toute autre façon d'utiliser l'analogie du corps vivant au corps politique : le constat de la communauté du ressenti ne permet en effet plus, dans la « version » qu'en donne Averroès, d'affirmer la stricte dépendance entre l'unité de la communauté et la hiérarchie de son gouvernement. Plus exactement : il n'y a pas de hiérarchie fonctionnelle des parties sur laquelle greffer le discours de l'aristocratie éclairée, il n'y a plus qu'une collectivité immédiate du senti. Le multiple est ainsi ancré dans la concrétude du vécu commun, et c'est cela que l'analogie médicale permet de penser en politique. C'est qu'Averroès, dans son usage de l'analogie des corps, ne rapport pas le corps politique à l'âme singulière, mais bien au corps vivant et individué. Nous voulons croire que cette divergence, qui ouvre des perspectives totalement différentes à l'analogie des corps finalement reconquise, est intimement liée au fait qu'Averroès fonde son analogie médico-politique sur une question d'abord épistémologique. Sa meilleure connaissance et sa pratique personnelle de la médecine nous semblent déterminer en même temps la nécessité de la réflexion sur les méthodes des deux disciplines et la matérialité de l'analogie des corps. Averroès laisse ainsi ouverte la question de l'identification précise des dirigeants et des dirigés et, même s'il reprend dans l'Exposition les thèses de Platon sur le meilleur régime, ouvre la possibilité de fonder l'appréhension de l'unité de la cité réelle sur la communauté multiple et immanente du vécu, plutôt que sur une transposition de la hiérarchie psychologique. L'organicisme politique change alors de sens, et rend possible, chez les successeurs latins d'Averroès, la question de l'auto-affection de la communauté comme phénomène essentiel de la vie politique des cités.

Conclusion

61Ainsi, si le « montage platonicien » qu'opère Averroès dans l'Exposition lui permet de conserver (ou de retrouver) l'idée même de l'analogie entre les sciences, il n'en reprend pas la crise spécifiquement platonicienne. Au contraire, assumant l'analogie jusque dans la contingence, il réconcilie d'abord les structures épistémologiques de la médecine et de la politique, pour parvenir ensuite à se réapproprier l'analogie de corps à corps, que Platon avait implicitement écartée, et pour l'utiliser de façon désormais fondée. Partant de la rupture entre l'usage descriptif et l'usage prescriptif de la science, la question de Platon consistait à demander si le premier pouvait fonder le second — et dans le Politique médecine et politique offraient deux réponses contrastées. A partir d'Averroès, au contraire, c'est précisément parce qu'elles cherchent toutes deux à opérer ce type de fondation que ces deux disciplines peuvent mutuellement s'éclairer. C'est précisément cet usage de l'analogie qui va devenir déterminant du XIVe au XVIe siècle (c'est-à-dire de Marsile de Padoue à Machiavel). Ainsi, à travers le lointain écho de Platon, le discours sur les organes de la cité conservera toujours pour fondement lointain une analogie entre les deux sciences « inachevables », la médecine et la politique ; et, dans l'inachèvement de ces sciences, c'est le constat fondamental de la vie multiple de la communauté qui ressurgira sans cesse sous les tentatives pour ressusciter le formalisme hiérarchique du corps organisé par l'âme.

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Notes

1 275e, traducton Diès modifiée, p. 31.
2 Voir sur ce point les passages rassemblés par J. Lombard, Platon et la médecine. Le corps affaibli et l'âme attristée, Paris, L'Harmattan, 1999, en particulier p. 155 sqq.
3 Sur le statut des idées dans le Politique, voir S. Delcomminette, L'inventivité dialectique dans le Politique de Platon, Bruxelles, Ousia, 2000, et en particulier le chapitre I, qui montre comment l'idée est avant tout un impératif théorique posé par la pensée pour réguler sa propre pratique de la dialectique (ce qui, aux termes mêmes de l'analyse de S. Delcomminette, ne change rien à sa nécessité).
4 De la même façon que le Timée se proposait de reprendre le schéma de la République, dont le dialogue est censé s'être déroulé la veille, afin de donner de la vie à ce qui n'a été que « figuré en peinture » et qui « se tient en repos » (19b).
5 293b-c, traduction Diès, p. 58-59.
6 Avec cette précision intéressante : cette question est « accessoire par rapport à notre sujet actuel ; mais peut-être, en somme, est-ce [elle] qui domine toutes nos actions, à nous tous » (302b).
7 L'exposition a été traduite en hébreu en 1320 par Samuel ben Juda, rabbin de Marseille, puis a circulé sous forme de résumé parmi les juifs provençaux de la première moitié du XIVe siècle. Une première traduction latine est réalisée par Elia del Medigo, humaniste hébraïsant proche de Giovanni Pico, en 1491, puis une nouvelle traduction latine de l'hébreu est réalisée en 1539 par Jacobo Mantino et est imprimée par les Juntes. Le texte latin d'Elia del Medigo a été publié (Averroè, Parafrasi della Repubblica nella traduzione latine d'Elia del Medigo, a cura di A. Coviello e P. E. Fornaciari, Florence, Olschki, 1992). Nous citerons systématiquement Averroès en traduisant le texte latin d'Elia del Medigo.
8 Voir la préface de M. Cruz Hernández à sa traduction de la version hébraïque (Averroes, Exposición de la República de Platón, traducción y estudio preliminar de M. Cruz Hernández, Madrid, Tecnos, 1986).
9 Ainsi Exp. I, 18 démarque en partie Rép. III, 404e-408e.
10 Expositio, I, i, 5-7, p. 3-4.
11 Cette relation problématique demeurera tout au long des XIIIe et XIVe siècles le principal problème théorique de la médecine scolastique, et il occupera traditionnellement le proemium des recueils de cas et de conseils publiés par les grands médecins italiens de l'école de Taddeo Alderotti (voir J. Agrimi et Ch. Crisciani, Edocere Medicos, Medicina scolastica nei secoli XIII-XV, Naples, Guerini, 1988, en particulier chap. 1).
12 Exp., I, iv, 6-7, p. 8.
13 Exp., I, xxiv, 8-9, p. 45.
14 Analogie que l'on trouve en ces termes dans la Cité Vertueuse d'Al-Fârâbî, I, 27 (Farabî est considéré par M. Cruz Hernández comme une des sources majeures du troisième livre de l'Expositio, op. cit., p. XII : on peut d'autant plus vigoureusement souligner l'opposition totale et lourde de conséquences théoriques entre leurs façons d'utiliser l'analogie médico-politique).
15 Exp., I, xxvii, 2-4, p. 52.
16 Platon, La République, V, 462cd, P. Pachet (trad.), Paris, Gallimard, Folio, 1993, p. 273.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Laurent Gerbier, « La politique et la médecine : une figure platonicienne et sa relecture averroïste », Astérion [En ligne], 1 | 2003, mis en ligne le 01 juin 2003, consulté le 01 novembre 2014. URL : http://asterion.revues.org/13

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Auteur

Laurent Gerbier

  Ancien élève de l'ENS de Fontenay, agrégé de philosophie, docteur, Maître de conférences à l'Université d'Aix-Marseille I. A récemment publié : "La réception paradoxale de la philosophie politique antique chez Machiavel", International Zeitschrift für Philosophie, 2002/2 ; "Médecine et politique dans l'art machiavélien de la prévision", Nouvelle Revue du XVIe siècle, 2003, 21/1 ; "L'âme des peuples et le corps des foules : le populisme paradoxal de Gustave Le Bon", dans La tentation populiste au coeur de l'Europe, O. Ihl (dir.), Paris, La Découverte, 2003.

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